VII Brīvība un demokrātija.

I Individualitātes ilūzija.

Fromm E. Escape from Freedom. New York: Farrar and Rinehart, 1941 (New York, 1994, p. 238-297).

/Tulkojusi Andžela Šuvājeva

Iepriekšējās nodaļās es centos parādīt, ka mūsdienu industriālajā sistēmā kopumā un tās monopolistiskajā fāzē jo īpaši, darbojas noteikti faktori, kas sekmē tādas personības tapšanu, kam raksturīgas bezspēcības, vientulības, trauksmes un nedrošības izjūtas. Aplūkoju arī īpašos apstākļus Vācijā, kur daļa iedzīvotāju gana atsaucīgi pieņēma un veicināja tādu ideoloģiju un politisko praksi, ko esmu definējis kā autoritāru.

Taču kā ar mums pašiem? Vai drauds pašmāju demokrātijai ir tikai fašisms otrpus Atlantijas okeānam un "piektā kolonna" amerikāņu sabiedrībā? Ja tā, tad situācija ir nopietna, bet ne kritiska. Ārējos un iekšējos fašisma draudus jāuztver nopietni, tomēr daudz lielāka kļūda un nopietnāks apdraudējums būtu ignorēt to pašu parādību mūsu vidē, proti, indivīda nenozīmību un bezspēcību, kas ir auglīgs pamats fašisma uzplaukumam jebkurā pasaules malā.

Šāds apgalvojums gan ir pretrunā ar vispārpieņemto uzskatu, ka mūsdienu demokrātija ir sasniegusi patiesu individuālismu, jo atbrīvojusi indivīdu no jebkādiem ārējiem ierobežojumiem. Mēs lepojamies, ka nepakļaujamies ārējai autoritātei un varam brīvi paust savas domas un jūtas; mēs uzskatām par pašsaprotamu, ka šāda brīvība teju automātiski garantē mūsu individualitāti. Tomēr tiesībām paust savas domas ir nozīme vien tad, ja esam spējīgi domāt paši brīvība no ārējas autoritātes ir ilgstošs ieguvums vien tad, ja mūsu iekšējie psiholoģiskie apstākļi paver iespēju apliecināt savu individualitāti. Vai esam sasnieguši šo mērķi vai vismaz tuvojamies tam? Šī grāmata aplūko cilvēcisko faktoru, tamdēļ tās uzdevums ir problēmas kritiska analīze. Da­žas iestrādes jau tika veiktas iepriekšējās nodaļās. Apspriežot brīvības divus aspektus mūsdienu cilvēka skatījumā, mēs norādījām uz ekonomiskajiem apstākļiem, kas veicina indivīda izolāciju un bezspēcību mūsu laikmetā. Apspriežot psiholoģiskās sekas, mēs parādījām, ka šāda bezspēcība noved vai nu pie tāda veida bēgšanas, kas raksturīga autoritāra tipa personībai, vai piespiedu konformisma, kura rezultātā izolēts indivīds pārtop automātā, zaudē savu patību, vienlaikus uzskatot sevi par brīvu būtni, kas pakļaujas vienīgi paša gribai.

Svarīgi saprast, kā mūsu kultūra sekmē šo konformisma tendenci, pat ja daži spilgti piemēri liecina par pretējo. Spontānu jūtu apspiešana - un patiesas individualitātes attīstība - sākas ļoti agrā vecumā, faktiski līdz ar pirmajiem soļiem bērna audzināšanā.1 Tas nebūt nenozīmē, ka jebkura audzināšana neizbēgami noved pie spontanitātes apspiešanas; tā nenotiek, ja audzināšanas mērķis ir patiesi sekmēt bērna personības izaugsmi, viņa iekšējo neatkarību un individualitāti. Šādai audzināšanai pakļauts bērns var zināmu laiku saskarties ar noteiktiem ierobežojumiem, bet tie būs tikai līdzeklis viņa tālākās izaugsmes nodrošināšanā. Diemžēl mūsu kultūrā audzināšana pārāk bieži slāpē bērna spontanitāti un aizstāj oriģinālos psihiskos aktus ar ārēji uzspiestām jūtām, domām un vēlmēm. (Atkārtoju: manā skatījumā oriģināla ir nevis tā doma, ko neviens cits agrāk nav domājis, bet gan tā doma, kas dzimst indivīdā kā viņa paša psihiskās darbības rezultāts, proti, kā viņa paša doma.) Lai situāciju ilustrētu, izvēlēsimies, varbūt mazliet patvaļīgi, vienu no agrīnākajiem jūtu apspiešanas piemēriem - naidīguma un nepatikas jūtu apspiešanu. Vispirms atzīmēsim, ka lielākajai daļai bērnu piemīt zināms naidīgums un dumpīgums, ko raisa konflikti ar apkārtējo pasauli, kas tiecas iegrožot viņu ekspansivitāti un kuras priekšā viņiem - kā vājākajai pusei - parasti jāpiekāpjas. Ierobežot šo antagonistisko reakciju ir viens no audzināšanas procesa svarīgiem uzdevumiem. Metodes ir visnotaļ dažādas, sākot ar draudiem un sodiem, kas biedē bērnu, un beidzot ar maigākiem paņēmieniem - piekukuļošanu vai "izskaidrošanu", kas bērnu apmulsina un piespiež atteikties no sava naidīguma. Bērns vispirms atsakās no jūtu ārējās izpausmes un pēcāk - arī no pašām jūtām. Šādi viņš tiek mācīts apspiest savu apziņu par citu ļaužu naidīgumu un liekulību. Dažkārt tas nenākas viegli, jo bērniem piemīt spēja pamanīt šīs negatīvās īpašības apkārtējos cilvēkos - viņus nav tik viegli maldināt ar vārdiem kā pieaugušos. Bērna nepatikai pret kādu cilvēku nav "pamatota iemesla", ja vien par tādu neuzskata viņa spēju sajust naidīgumu vai liekulību, kas izstaro no šīs personas. Drīz vien šī reakcija tiek apslāpēta; nepaiet ilgs laiks, līdz bērns jau sasniedz vidusmēra pieaugušā "briedumu" un zaudē spēju atšķirt krietnu cilvēku no neģēļa, kamēr tas nepastrādā kaut ko skandalozu. Turklāt jau audzināšanas procesa sākumposmā bērns tiek mācīts pārdzīvot jūtas, kas nav gluži "viņa paša"; jo īpaši viņam māca mīlēt cilvēkus, būt nekritiski draudzīgam pret apkārtējiem, smaidīt. Ko nespēj panākt audzināšana, to vēlākajā mūža gaitā parasti panāk sabiedrības spiediens. Ja jūs nesmaidāt, tad par jums izsakās kā par ne pārāk "patīkamu personu", bet jums taču ir jābūt tīkamam, lai spētu pārdot savus, sacīsim, viesmīļa, pārdevēja vai ārsta pakalpojumus. Tikai tie, kuri atrodas sociālās piramīdas pašā augšgalā, un tie, kuri atrodas viszemākajā pakāpē, proti, pārdod tik vien kā savu fizisko darbu, var atļauties nebūt diezko "patīkami". Sirsnība, jautrība un visas pārējās jūtas, kas parasti izpaužas smaidā, pārtop automātiskās reakcijās, ko cilvēks ieslēdz vai izslēdz kā elektrisko lampiņu.2

Protams, daudzos gadījumos ļaudis apzinās, ka viņu rīcība ir tikai žests, tomēr vēl biežāk cilvēki zaudē šo apziņu un tādējādi arī spēju atšķirt pseidojūtas no spontānas sirsnības. Ne tikai naidīgums tiek nepastarpināti apspiests un ne tikai draudzīgums tiek iznīdēts un aizstāts ar uzspiestu viltojumu. Daudzas un dažādas spontānas emocijas tiek apspiestas un aizstātas ar pseidojūtām. Freids vienu šādu apspiešanu, proti, dzimumtieksmes apspiešanu, nolika savas sistēmas centrā. Manuprāt, seksuālās baudas slāpēšana nav vienīgā nozīmīgā spontānu reakciju apspiešana, bet gan tikai viena no daudzām, taču tās nozīmi nekādi nedrīkst nenovērtēt. Tās rezultāti ir acīm redzami gan seksuālas aiztures gadījumos, gan tajos gadījumos, kad sekss iemanto piespiedu nepieciešamības raksturu un tiek patērēts kā alkohols vai narkotikas, kam pašām par sevi nav īpašas garšas, bet kas sekmē aizmiršanos. Neskatoties uz tām vai citām sekām, seksuālo alku apspiešana - to intensitātes dēļ - ne tikai iespaido seksuālo jomu, bet ari vājina cilvēka drosmi paust spontānas emocijas citās dzīves jomās.

Mūsu sabiedrībā emocijas kopumā tiek slāpētas. Lai gan var nešaubīgi apgalvot, ka jebkāda radoša domāšana - tāpat kā jebkura cita radoša darbība - ir nesaraujami saistīta ar jūtu pārdzīvojumu, tomēr par mūsu ideālu ir kļuvusi domāšana un dzīvošana bez emocijām. "Emocionalitāte" ir kļuvusi par sinonīmu garīgai neveselībai un nelīdzsvarotībai. Pieņemot šo standartu, indivīds ir sevi ārkārtīgi novājinājis; viņa domāšana ir tapusi noplicināta un piezemēta. Turklāt emocijas, - ņemot vērā, ka tās nav pilnībā likvidējamas, - turpina pastāvēt atrautībā no personības intelektuālās puses; rezultāts ir lēta, mākslīga sentimentalitāte, ar ko barojas miljoni pēc jūtām izsalkušu klientu, kino un populāru dziesmu patērētāju.

Vienu aizliegtu emociju es gribētu minēt īpaši, jo tās apspiešana skar personības dziļāko būtību; šī emocija ir traģēdijas izjūta. Kā redzējām vienā no iepriekšējām nodaļām, nāves un dzīves traģiskās puses apzināšanās - vienalga, skaidra vai miglaina - ir viena no cilvēka pamatīpašībām. Katra kultūra pa savam risina nāves problēmu. Sabiedrībās, kur individuācijas process virzījies uz priekšu gausi, individuālas eksistences gals nav liela problēma, jo individuālas eksistences pārdzīvojums pats par sevi ir mazattīstīts. Nāve vēl netiek uztverta kā kaut kas būtiski atšķirīgs no dzīves. Kultūras, kurās mēs vērojam individuācijas augstāku attīstības pakāpi, attieksmi pret nāvi veidojušas atbilstoši savai sociālajai un psiholoģiskajai struktūrai. Senie grieķi visu uzmanību veltīja dzīvei un nāvi iztēloja kā ēnainu un padrūmu dzīves turpinājumu. Ēģiptiešu cerības saistījās ar ticību cilvēka - vismaz tāda cilvēka, kura vara dzīves laikā bijusi nesatricināma, - ķermeņa neiznīcībai. Jūdi atzina nāves faktu reālistiski un spēja samierināties ar domu par individuālas dzīves bojāju, mierinājumu smeļot ticībā laimības un taisnīguma valstībai, pie kuras cilvēce galu galā nonāks šaisaulē. Kristietība nāvi padarīja nereālu un centās mierināt nelaimīgo indivīdu ar solījumiem par pēcnāves dzīvi. Mūsu pašu laikmets vienkārši noliedz nāvi un līdz ar to - arī vienu fundamentālu dzīves aspektu. Tai vietā, lai ļautu nāves un ciešanu apziņai kļūt par vienu no spēcīgākajām dzīves dziņām, tapt par cilvēciskās solidaritātes pamatu, izvērsties pārdzīvojumā, bez kuras priekam un entuziasmam trūkst intensitātes un dziļuma, indivīds tiek spiests šo apziņu slāpēt. Taču - kā jau ikvienā apspiešanā - apspiesto elementu slēpšana no acīm vēl nenozīmē to iznīcību. Tādējādi bailes no nāves turpina nelikumīgi dzīvot mūsu vidū. Tās turpina dzīvot, par spīti mūsu centieniem tās noliegt, taču, būdamas apspiestas, tās paliek neauglīgas. Šīs bailes ir viens no cēloņiem citu jūtu pliekanībai, trauksmainajām alkām pēc dzīves un, gribētos sacīt, pārmēru lielajām naudas summām, ko mūsu tautieši maksā par savām bērēm.

Jūtu noliegšanas procesā modernā psihiatrija spēlē nebūt ne viennozīmīgu lomu. No vienas puses, tās dižākais pārstāvis Freids ir izlauzies caur racionalitātes, cilvēka prāta mērķtiecības fikciju un pavēris taku, kas ļauj ielūkoties cilvēcisko kaislību dzīlēs. No otras puses, psihiatrija, ko bagātinājuši šie Freida atklājumi, pati kļuvusi par instrumentu, kas kalpo vispārīgām tendencēm manipulēt ar indivīdu. Daudzi psihiatri, tostarp psihoanalītiķi, ir radījuši priekšstatu par "normālu" personību, kas nekad nav pārmēru skumja, pārmēru dusmīga vai pārmēru saviļņota. Viņi lieto tādus apzīmējumus kā, teiksim, "infantils" vai "neirotisks", lai raksturotu tādas personības tipus vai iezīmes, kas neatbilst vispārpieņemtajam "normāla" indivīda paraugam. Šāda ietekme kaut kādā ziņā ir vēl bīstamāka nekā senākās un vaļsirdīgākās iesauku formas. Tad indivīds vismaz zināja, ka viņu kritizē noteikta persona vai šī kritika pamatojas noteiktā doktrīnā, un viņš varēja kaut kā aizstāvēties. Bet kurš gan spēj cīnīties pret "zinātni" kā tādu?

Izkropļojumi skar ne tikai jūtas un emocijas, bet vienlīdz lielā mērā arī oriģinālo domāšanu. Jau pašā pirmajā izglītošanas posmā cilvēku attur domāt oriģināli un viņa galvā tiek liktas gatavas domas. To viegli saskatīt attieksmē pret maziem bērniem. Mazuļus caurstrāvo ziņkāre par apkārtni, viņi grib to tvert gan fiziski, gan intelektuāli. Bērns vēlas zināt patiesību, jo tas ir drošākais veids, kā orientēties viņam svešajā un par viņu varenākajā pasaulē. Taču bērna centieni netiek uztverti nopietni un nav pat svarīgi, vai šī nostāja izpaužas kā atklāts noniecinājums vai kā laipna iecietība, kas parasti tiek demonstrēta attieksmē pret vājākajiem (piemēram, bērniem, veciem ļaudīm vai slimniekiem). Šāda attieksme vien jau ir liels kaitējums neatkarīgai domāšanai, bet vēl ļaunāk kļūst, ja to pavada nepatiesīgums, kas - bieži netīšā kārtā - raksturo vidusmēra pieaugušā uzvedību attieksmē pret bērnu. Šis nepatiesīgums daļēji izpaužas tādējādi, ka bērnam tiek rādīta sagrozīta pasaules aina. Tā ir tikpat noderīga kā, teiksim, norādes par dzīvi Arktikā cilvēkam, kurš lūdzis padomu, kā labāk gatavoties ekspedīcijai uz Sahāras tuksnesi. Līdzās vispārīgiem pasaules ainas sagrozījumiem pastāv arī daudzi specifiski meli, kuru uzdevums ir apslēpt faktus, ko pieaugušie, dažādu personisku iemeslu dēļ, uzskata par bērnu zināšanai nevēlamiem. Bērnam "tas nav jāzina", un viņa jautājumiem seko naidīgs vai pieklājīgs atteikums - tas var izpausties gan kā vecāku slikts noskaņojums,(kas racionalizējas kā pamatota neapmierinātība ar bērna uzvedību, gan kā vecāku dzimumattiecību vai strīdu slēpšana.

Šādi sagatavots bērns nonāk skolā vai varbūt koledžā. Es gribētu īsi pieminēt dažas mūsdienu izglītošanas metodes, kas principā turpina slāpēt oriģinālo domāšanu. Viena no tām ir stingra prasība iegaumēt un zināt faktus vai, precīzāk sakot, informāciju. Valda aizkustinoša ticība, ka cilvēks nonāk pie īstenības zināšanas, iekaļot arvien vairāk un vairāk faktu. Skolēnu galvās tiek sabāzti simtiem izkaisītu, savstarpēji nesaistītu faktu; visu viņu laiku un enerģiju paņem arvien jaunu un jaunu faktu mācīšanās, tāpēc domāšanai atliek pavisam nedaudz. Protams, domāšana bez faktu zināšanas ir tukša un fiktīva, taču kaila "informācija" var būt tikpat liels šķērslis domāšanai kā tās trūkums.

Cits paņēmiens, kas, gluži tāpat kā iepriekš minētais, kavē oriģinālu domāšanu, ir jebkādas patiesības relativizācija.3 Patiesība tiek uzlūkota kā metafizisks koncepts, un, ja kāds saka, ka vēlas atklāt patiesību, tad mūslaiku "progresīvie" domātāji viņu nodēvē par atpalikušu. Tiek apgalvots, ka patiesība ir pilnībā subjektīva - teju vai gaumes - lieta. Tiek arī apgalvots, ka zinātnisku domāšanu vajagot atdalīt no subjektīviem faktoriem un ka tās uzdevums ir skatīt pasauli bezkaislīgi un neieinteresēti. Zinātniekam fakti jātver ar sterilām rokām - gluži kā ķirurgam operāciju zālē. Šāds relatīvisms, kas bieži piesaka sevi kā empīrisms vai pozitīvisms vai dižojas ar savām rūpēm par jēdzienu precīzu lietošanu, galu galā noved pie tā, ka domāšana zaudē savu pamatimpulsu - domājošā cilvēka vēlmes un intereses, tā vietā kļūstot par mašīnu, kas reģistrē "faktus". Gluži tāpat kā domāšana kopumā attīstījās no nepieciešamības apgūt dzīves materiālo jomu, tā arī patiesības meklējumi sakņojas indivīdu un sociālo grupu interesēs un vajadzībās. Bez šādas intereses nebūtu arī dziņas rast patiesību. Sabiedrībā allaž ir grupas, kuru intereses virza patiesība, un to pārstāvji ir bijuši cilvēciskās domas pionieri. Pastāv arī citas grupas, kuru intereses virza patiesības slēpšana, un šajā gadījumā interese tikai kaitē patiesības meldējumiem. Tamdēļ jautājums ir nevis par to, vai pastāv ieinteresētība, bet gan kāda ir šī interese? Alkas pēc patiesības mājo ikvienā cilvēkā, jo, manuprāt, katrs cilvēks izjūt nepieciešamību pēc tās.

Pirmāmkārtām tas attiecināms uz personas orientēšanos ārpasaulē, un jo īpaši tas attiecināms uz bērniem. Katrs cilvēks bērnībā pieredz bezspēcības stāvokli, un patiesība ir viens no vājo stiprākajiem ieročiem. Taču indivīds ir ieinteresēts patiesībā ne tikai tāpēc, lai orientētos ārpasaulē; viņa spēks daudzējādā ziņā ir atkarīgs no tā, vai viņš zina patiesību par sevi. Ilūzijas par sevi var noderēt kā kruķi tiem, kuri nespēj iet uz savām kājām, taču tās padziļina cilvēka vājumu. Indivīda lielākais spēks pamatojas viņa personības maksimālā pilnveidē, un tas paredz maksimālu sevis pazīšanu. "Pazīsti pats sevi" - lūk, viens no fundamentālākajiem vēlējumiem cilvēka spēka un laimes sasniegšanai.

Līdzās jau minētajiem nosacījumiem pastāv arī citi faktori, kas aktīvi grauj to, kas vēl atlicis no vidusmēra pieaugušā patstāvīgas domāšanas spējas. Visnotaļ plaša mūsu kultūras joma pilda tikai vienu funkciju - aizmiglot visus individuālās un sociālās dzīves pamatjautājumus, kas saistās ar psiholoģiskām, ekonomiskām, politiskām un ētiskām problēmām. Viens no šādiem dūmu aizsegiem ir apgalvojums, ka šīs problēmas ir pārāk sarežģītas un tāpēc nesaprotamas vidusmēra indivīdam. Patiesībā notiek gluži pretēji - lielākā daļa personiskās un sociālās dzīves pamatproblēmu ir gaužām vienkāršas, turklāt tik vienkāršas, ka saprotamas teju katram cilvēkam. To iztēlošana - bieži vien apzināta - par tik sarežģītām, ka tās aptveramas vienīgi šauras jomas "speciālista" prātam, grauj cilvēka ticību savai spējai pašam domāt par patiesi nozīmīgiem jautājumiem. Indivīds jūtas bezcerīgi sapinies haotiski izkaisītu faktu tīklā un aizkustinošā pacietībā gaida, līdz "speciālisti" viņam norādīs, ko darīt un kurp doties.

Šādas ietekmes sekas ir divējādas. No vienas puses, tās izpaužas kā skepticisms un cinisms attieksmē pret visu runāto un rakstīto; no otras puses, - kā bērnišķīga ticība itin visam, kas sacīts gana autoritatīvi. Šis cinisma un naivitātes savienojums ir ļoti raksturīgs mūsdienu indivīdam. Tā svarīgākais nolūks ir atturēt viņu no paša domāšanas un patstāvīgiem lēmumiem

Vēl viens faktors, kas paralizē spēju domāt kritiski, ir jebkādas strukturētas pasaules ainas graušana. Fakti zaudē to specifisko iezīmi, kas tiem piemistu kā strukturēta veseluma daļām, un patur tikai abstraktu, kvantitatīvu nozīmi; katrs fakts ir tikai vēl viens fakts, un svarīgs šķiet vien tas, vai mēs tos zinām lielākā vai mazākā apjomā. Graujošs iespaids šajā ziņā ir radio pārraidēm, kinofilmām un preses izdevumiem. Pēc sižeta par pilsētu bombardēšanu un simtiem cilvēku bojāeju apkaunojoši rāda - vai to pat pārtrauc - ziepju vai vīna reklāma. Tas pats diktors tajā pašā suģestīvajā, pieglaimīgajā un autoritatīvajā balsī, kas tik tikko iespaidīgi ziņoja par politiskās situācijas nopietnību, tagad informē publiku par pārraides reklāmdevēja - ziepju ražotāja produkcijas teicamajām īpašībām. Kinohronikas formāts ļauj rādīt torpedētus kuģus pamīšus ar modes skates ainām. Laikraksti vienlīdz nopietni un apjomīgi atreferē jaunas kinozvaigznes banālās atziņas un brokastu ēšanas paradumus un svarīgākos notikumus zinātnē un kultūrā. Visu šo iemeslu dēļ mēs zaudējam patiesu saikni ar dzirdēto. Mēs vairs neuztraucamies; mūsu emocijas un kritiskie spriedumi atslābinās, un beigu beigās mūsu attieksme pret notikumiem pasaulē top sekla un vienaldzīga. "Brīvības" vārdā dzīve zaudē jebkādu strukturētību; tā sastāv no daudziem maziem gabaliņiem, kas atdalīti cits no cita un kam trūkst nojausmas par veselumu. Indivīds ir atstāts vienatnē ar šīm druskām gluži kā bērns ar spēļu klucīšiem; atšķirība vien tā, ka bērnam ir nojēga par māju un viņš spēj saskatīt būves detaļas rotaļu klucīšos, turpretī pieaugušais neapjauš tā "veseluma" nozīmi, kura daļas nonāk viņa rokās. Viņš ir apmulsis un nobijies un tikai skatās uz mazajiem gabaliņiem, nezinot, ko ar tiem iesākt.

Viss iepriekš teiktais par "oriģinalitātes" trūkumu jūtās un domāšanā tikpat lielā mērā attiecināms arī uz grib1 Šo problēmu atpazīt ir īpaši grūts uzdevums, jo rodas iespaids, ka mūsdienu cilvēkam vēlmju ir gana, ka viņš zina, ko grib, un ka viņa vienīgā problēma ir iegūt kāroto. Visa mūsu enerģija ir vērsta uz vēlmju piepildīšanu, un lielākā daļa cilvēku nekad neiedomājas par šīs rīcības pirmcēloni, proti, vai viņi zina, ko vēlas, un patiesi vēlas to, pēc kā dzenas. Skolā viņi grib iegūt labas atzīmes, vēlāk, kļūdami pieauguši, viņi grib tapt arvien veiksmīgāki, nopelnīt arvien vairāk naudas, iemantot lielāku prestižu, nopirkt labāku automašīnu, apceļot arvien jaunas zemes utt. Taču, ja viņi uz mirkli apstātos šai trauksmainajā skrējienā, tad, iespējams, varētu sev pajautāt: "Ja es iegūšu šo jauno darbu, ja es nopirkšu labāku automašīnu, ja es došos šajā ceļojumā - ko tad? Kāda tam visam jēga? Vai to patiesi man vajag? Vai nav tā, ka es dzenos pēc mērķa, kam it kā vajadzētu darīt mani laimīgu, bet tas izslīd man no rokām, kolīdz es to sasniedzu?" Šie jautājumi - ja tādi rodas - ir biedējoši, jo liek apšaubīt cilvēka aktivitātes dziļāko pamatu - viņa zināšanu par to, ko viņš vēlas. Tamdēļ cilvēki tiecas pēc iespējas drīzāk atgaiņāt šīs satraucošās domas. Viņiem šķiet, ka tās uzmācās vien tāpēc, ka viņi jutās nomākti vai pārguruši, un turpina dzīties pēc mērķiem, ko uzskata par saviem.

Tomēr šādos mirkļos pavīd miglaina nojausma par patiesību. Šī patiesība vēsta, ka mūsdienu cilvēks dzīvo ilūzijā - viņam šķiet, ka viņš pazīst savas vēlmes, lai gan patiesībā viņa vēlmes tikai atspoguļo noteiktu standartu. Lai to atzītu, vajag saprast, ka zināt savas patiesās vēlmes nav tik viegli, kā domā vairums ļaužu; gluži pretēji, tas ir viens no grūtākajiem uzdevumiem cilvēka mūžā. Mēs izmisīgi mēģinām izvairīties no šīs problēmas, pieņemot jau gatavus standarta mērķus, it kā tie būtu mūsu pašu izvēlēti. Mūsdienu cilvēks ir gatavs uzņemties lielu risku, kad cenšas sasniegt mērķus, ko uzskata par "saviem", bet ārkārtīgi baidās riskēt, kolīdz lieta skar atbildību par paša mērķiem. Rosīgu darbošanos viņš bieži maldīgi notur par pašnoteiktas darbības apliecinājumu, kaut arī labi zina, ka tā var būt tikpat nepatstāvīga kā aktiera rīcība uz skatuves vai hipnozei pakļautas personas darbība. Aktieris, kuram ir zināms lugas sižets, var sparīgi tēlot sev uzticēto lomu un pat sagudrot kādas replikas vai radoši iezīmēt tēla detaļas, bet tik un tā viņš ir tikai aktieris, lomas tēlotājs īpašās grūtības noteikt, cik lielā mērā mūsu vēlmes - un arī mūsu domas un jūtas - nebalstās mūsos pašos, bet tiek uzspiestas no ārienes, cieši saistās ar autoritātes un brīvības tēmu. Jaunlaiku vēstures gaitā Baznīcas autoritāti aizstāja Valsts autoritāte, bet Valsts autoritāti - sirdsapziņas vara. Mūsdienu laikmetā sirdsapziņu aizstāj konformisma instrumentu - veselā saprāta un sabiedriskās domas - anonīmā vara. Atbrīvojušies no senākajām, atklātajām autoritātes formām, mēs neredzam, ka esam kļuvuši par jauna veida varas laupījumu. Mēs esam pārvērtušies robotos, bet naivi iedomājamies, ka esam apveltīti ar patstāvīgu gribu. Šī ilūzija palīdz indivīdam palikt neziņā par savu nedrošību, bet tas arī ir viss, ko var sniegt šāda ilūzija. Principā indivīda patība novājinās, tamdēļ viņš jūtas bezspēcīgs un ārkārtīgi nedrošs. Viņš dzīvo pasaulē, ar kuru zaudējis īstenu saikni un kurā katra persona un katra lieta ir tikusi instrumentalizēta, kurā viņš pats ir kļuvis par daļu no mašīnas, ko iepriekš radījis pats ar savām rokām. Viņš domā, jūt un vēlas to, ko, viņaprāt, no viņa gaida, lai viņš domātu, justu un vēlētos, un šajā procesā zaudē savu patību, kas vienīgā var tapt par brīva indivīda patiesas paļāvības pamatu

Patības zaudēšana padziļina šaubas par savu identitāti un tāpēc pastiprina vajadzību pēc pakļaušanās noteikumiem, konformisma. Ja es neesmu nekas cits, kā vien tas, ko, manuprāt, no manis sagaida citi, tad - kas gan esmu "es"? Iepriekš mēs redzējām, ka cilvēka šaubas par savu patību modās brīdī, kad sāka brukt viduslaiku stingrā hierarhija, kurā katram indivīdam bija ierādīta stingri noteikta, neapšaubāma vieta. Indivīda identitāte ir nozīmīga problēma mūsdienu filosofijākopš Dekarta. Patlaban mēs uzskatām par pašsaprotamu, ka mēs esam mēs. Tomēr šaubas par patības eksistenci joprojām pastāv un pat palielinās. Pirandello lugās ir spilgti parādīta šī mūsdienu cilvēka izjūta. Viņš uzdod jautājumu: "Kas es esmu?" Vai manai identitātei ir vēl kādi citi pierādījumi, izņemot manu fizisko esību? Atšķirībā no Dekarta, kurš pauda apliecinājumu individuālai patībai, Pirandello to noliedz: "Man nav identitātes; patība eksistē vienīgi kā atspoguļojums tam, ko no manis sagaida citi. Es esmu tas, "kas jums tīk"."

Šāds savas identitātes zaudējums vēl vairāk pastiprina vajadzību pēc konformisma. Tas nozīmē, ka cilvēks var būt drošs par sevi vienīgi tad, ja dzīvo atbilstoši citu gaidām. Ja mēs nedzīvojam saskaņā ar iztēloto standartu, tad riskējam ne tikai saņemt nosodījumu un nonākt arvien lielākā atstumtībā, bet arī zaudēt savas personības identitāti, kas jau var apdraudēt garīgo veselību.Centieni atbilst citu gaidām, neatšķirties no apkārtējiem klusina šaubas par savu identitāti, un cilvēks iemanto zināmu drošību. Tomēr cena, ko viņš maksā, ir ļoti augsta. Atsacīšanās no spontanitātes un individualitātes noved pie dzīves noplicināšanās. Psiholoģiskais robots dzīvo tikai bioloģiski, bet emocionāli un garīgi ir miris. Viņš kustas, itin kā dzīvs būdams, bet tikmēr dzīve kā smilšu graudiņi slīd viņam caur pirkstiem. Mūsdienu cilvēks ir šķietami apmierināts un optimisma pārpilns, bet dziļi sirdī jūtas nelaimīgs, faktiski atrodas uz izmisuma sliekšņa. Viņš izmisīgi tveras pie visa individuālā; viņš grib būt citāds", un augstākā uzslava viņa acīs ir "būt kaut kas īpašam". Mēs tiekam informēti, kā sauc dzelzceļa kasieri, kas pārdod pasažieriem biļetes; somas, spēļu kārtis un portatīvie radioaparāti tiek "personalizēti" tiem uzlipinot īpašnieka iniciāļus. Tas viss norāda uz slāpēm pēc "atšķirīgā", bet tā arī ir teju vienīgā individualitātes palieka. Mūsdienu cilvēks ir izsalcis pēc dzīves, taču, būdams automāts, viņš nespēj izjust dzīvi kā spontānu aktivitāti, tāpēc apmierinās ar jebkādu surogātu, kas viņu satrauc un uzbudina - iedzeršanu, sporta spēlēm vai "zilā ekrāna" kaislību līdzpārdzīvojumiem.

Kāda tad ir brīvības nozīme mūsdienu cilvēka acīs ?

Cilvēks ir atbrīvojies no ārējām saitēm, kas kavē rīkoties un domāt atbilstoši savām vēlmēm. Viņš varētu brīvi darboties saskaņā ar savu gribu, ja vien zinātu, ko pats vēlas, domā un jūt. Taču viņš nezina. Viņš pakļaujas anonīmām autoritātēm un pieņem patību, kas nav viņējā. Jo vairāk viņš tā dara, jo bezspēcīgāks jūtas un jo spēcīgāk izjūt tieksmi pielāgoties ārējām prasībām. Par spīti optimisma un iniciatīvas šķietamībai, mūsdienu cilvēks ir dziļas bezspēcības pārņemts; šī izjūta viņu paralizē un liek bezcerīgi gaidīt tuvojošos katastrofu.

Pavirši raugoties, rodas iespaids, ka cilvēki veiksmīgi funkcionē gan ekonomiskajā, gan sabiedriskajā dzīvē, tomēr viņpus glītās fasādes slēpjas dziļi iesakņojusies neapmierinātība, ko ignorēt būtu bīstami. Ja dzīve netiek dzīvota un tamdēļ zaudē savu jēgu, tad cilvēks ieslīgst izmisumā. Mirstot no fiziska bada, cilvēki nepaliek klusi un mierīgi; arī no garīga bada viņi nemirst klusībā. Ja attieksmē pret "normālu" cilvēku mūs interesēs tikai viņa saimnieciskās vajadzības, ja mēs nemanīsim neapzinātās ciešanas, ko izjūt vidusmēra automatizēts pilsonis, tad mēs nespēsim saredzēt briesmas, ko mūsu kultūrai rada tās cilvēciskais pamats - gatavību pieņemt jebkādu ideoloģiju un jebkādu vadoni, kas sola uzbudinājumu, un tādu politisku struktūru un simboliku, kas it kā piešķir nozīmi un sakārtotību indivīda dzīvei. Cilvēka - robota izmisums ir auglīga augsne fašisma politiskajiem mērķiem.

2. Brīvība un spontanitāte

Līdz šim šajā grāmatā tika aplūkots tikai viens brīvības aspekts - bezspēcība un nedrošība, ko mūsdienu sabiedrībā izjūt izolēts indivīds, kurš tapis brīvs no visām saitēm, kas iepriekš dzīvei piešķīra jēgu un noturību. Mēs redzējām, ka indivīds nespēj paciest šādu atšķirtību; kā izolēta būtne viņš jūtas pilnīgi bezspēcīgs ārpasaules priekšā un tamdēļ pārdzīvo ārkārtīgas bailes. Savas atšķirtības dēļ viņš ir zaudējis priekšstatu par pasauli kā vienotu veselumu un tādēļ arī spēju orientēties pasaulē. Viņš mokās šaubās par savu patību, apšauba dzīves jēgu un beigu beigās arī jebkādus principus, kas varētu noteikt un virzīt viņa rīcību. Gan bezspēcība, gan šaubas paralizē dzīvi, un cilvēks, lai dzīvotu, cenšas bēgt no brīvības, negatīvas brīvības. Viņš tiek iedzīts jaunā jūgā; šis jūgs atšķiras no agrākajām saitēm, no kurām - lai gan autoritāšu vai sociālo grupu valdījumā - viņš nebija pilnībā atsvabinājies. Brīvība neatjauno zaudēto paļāvību, bet tikai palīdz aizmirst savu patību kā atsevišķu veselumu. Viņš rod jaunu, trauslu drošību, upurējot savas individuālās patības integritāti. Viņš izvēlas zaudēt savu "es", jo nespēj paciest vienatni. Tādējādi brīvība - kā "brīvība no" - ieved jaunā jūgā.

Vai mūsu analīze mudina secināt, ka pastāv neizbēgams cikls, kas ved no brīvības uz jaunu atkarību? Vai brīvība no visām sākotnējām saitēm padara cilvēku tik vientuļu un izolētu, ka viņam neizbēgami jāmeklē patvērums jaunā atkarībā? Vai neatkarība un brīvība ir sinonīmi izolācijai un bailēm? Vai tomēr pastāv pozitīva brīvība, kurā indivīds eksistē kā neatkarīga patība - ne izolēts, bet, gluži pretēji, vienots ar pasauli, citiem cilvēkiem un dabu?

Mēs uzskatām, ka atbilde var būt apstiprinoša, ka arvien pieaugošas brīvības process nerada apburto loku un ka cilvēks var būt brīvs - un tomēr ne vientuļš, kritiski domājošs - un tomēr ne šaubu pārpilns, neatkarīgs - un tomēr kā cilvēces neatņemama sastāvdaļa. šādu brīvību cilvēks var iemantot, īstenojot savu patību, esot pats. Kas ir sevis īstenošana? Filosofi ideālisti domāja, ka pašrealizāciju var sasniegt vienas vienīgas intelektuālas atskārsmes ceļā. Viņi uzstāja, ka nepieciešams sašķelt cilvēka personību, lai prāts varētu apspiest un apsargāt cilvēka iedabu. Tomēr šādas sašķeltības dēļ tikusi sakropļota ne tikai cilvēka emocionālā dzīve, bet arī viņa intelektuālās spējas. Prāts, tapis par uzraugu savai cietumniecei - dabai, arī pats kļuva par ieslodzīto, un abas cilvēka personības puses - prāts un jūtas - ieguva kroplīgas aprises. Mūsuprāt, patība tiek īstenota ne vien domāšanas aktā, bet arī atskārsmē par cilvēka personības veselumu, viņa emocionālo un intelektuālo iespēju aktīvā izpausmē. Sāds potenciāls piemīt ikvienam, bet iespējas top reālas, vien ciktāl tās tiek izpaustas. Citiem vārdiem sakot, pozitīva brīvība paredz veselas, nesašķeltas personības spontānu aktivitāti

Šeit mēs nonākam pie vienas no grūtākajām psiholoģijas problēmām: spontanitātes problēmas. Lai to pienācīgi risinātu, būtu nepieciešama vesela grāmata. Tomēr, pamatojoties uz iepriekš teikto, mēs varam nonākt pie sapratnes par spontānas aktivitātes būtību, skatoties "no pretējās puses". Spontāna aktivitāte nav darbība, ko indivīds veic piespiedu kārtā savas izolētības un bezspēcības dēļ. Tā nav robota automātiska darbība - ārēji uztieptu paraugu nekritiska pārņemšana. Spontāna aktivitāte - tā ir paša cilvēka brīva rīcība un psiholoģiski paredz latīņu valodas vārda sponte burtisko nozīmi - "pēc paša gribas". Ar aktivitāti mēs domājam nevis "kaut kā darīšanu", bet gan tādu radošu darbību, kas var izpausties cilvēka emocionālajā, intelektuālajā un jutekliskajā pieredzē un arī viņa gribā. Viena no šās spontanitātes noteiksmēm ir veselas, nesašķeltas personības pieņemšana un "prāta" un "dabas" pretstata novēršana. Jo spontāna aktivitāte ir iespējama vien tad, ja cilvēks neapspiež savas patības būtiskas sastāvdaļas, vien tad, ja viņš kļūst caurredzams sev pašam, un tikai tad, ja dažādas dzīves jomas saliedējas fundamentālā veselumā.

Lai gan mūsu kultūrā spontanitāte ir samērā reta parādība, tomēr nav tā, ka tās mums trūktu pilnībā. Lai palīdzētu izprast šo situāciju, vēlos atgādināt lasītājam par dažām norisēm, kurās mēs viegli saredzam spontanitātes izpausmes.

Pirmāmkārtām mēs zinām cilvēkus, kuri ir - vai bija - spontāni un kuru domāšana, jušana un darbošanās apliecina viņu patību, ne automātiskas robota reakcijas. Šie cilvēki lielākoties ir pazīstami kā mākslinieki. Būtībā mākslinieks ir cilvēks, kas spēj īstenot spontānu pašizpausmi. Pieņemot šādu mākslinieka definīciju (Balzaks deva priekšroku tieši šim raksturojumam), par māksliniekiem varētu saukt arī dažus filosofus un zinātniekus, kuri no saviem kolēģiem atšķiras, tāpat kā radošs gleznotājs atšķiras no vecmodīga fotogrāfa. Mēs zinām arī cilvēkus, kuriem trūkst māksliniecisku dotību (vai varbūt tikai skološanās iespēju) izpausties materiālā tā kā to dara mākslinieks, bet kuriem tomēr piemīt tā pati spontanitāte. Mākslinieka stāvoklis ir trausls, jo viņam ir jābūt ļoti veiksmīgam, lai viņa individualitāte vai spontanitāte tiktu respektēta. Ja viņam nesekmējas pārdot savus darbus, tad laikabiedru acīs viņš ir tikai dīvainis vai "neirotiķis". Šajā ziņā mākslinieks cilvēces vēsturē līdzinās revolucionāram. Veiksmīgs revolucionārs ir valstsvīrs, neveiksmīgs - noziedznieks

Citu spontanitātes paraugu mums rāda mazi bērni. Viņiem piemīt spēja just un domāt to, kas ir patiesi viņējais ; šī spontanitāte izpaužas viņu teiktajā un domātajā, viņu sejā atspoguļotajās izjūtās. Ja mēs jautātu, kamdēļ cilvēkiem lielākoties patīk mazi bērni, tad, neņemot vērā sentimentālus un konvencionālus iemeslus, atbilde tā vai citādi norādītu uz šo spontanitāti. Tā uzrunā ikvienu, kas vēl nav tiktāl zaudējis emocionālo spēju, lai nesajustu tās dziļo ietekmi. Būtībā nav nekā pievilcīgāka un pārliecinošāka par spontanitāti, vienalga, kur tā izpaužas - bērnā, māksliniekā vai jebkurā citā cilvēkā.

Gandrīz ikviens no mums var novērot kaut vai dažus mūsu pašu spontanitātes brīžus, kas pārtop īstas laimes mirkļos. Tā var būt svaiga un spontāna ainavas uztvere, tā var būt atskārsme par kādu patiesību, kas dzimst mūsu domāšanas gaitā, tā var būt neierasta jutekliska tīksme vai uzviļņojošs maigums mīlestībā pret otru cilvēku - šādos brīžos mēs katrs zinām, kas ir spontāns pārdzīvojums, un gūstam nojausmu par to, kāda varētu būt mūsu dzīve, ja šie pārdzīvojumi nebūtu tik reti, nejauši un negaidīti.

Kāpēc tieši spontāna aktivitāte ir atbilde uz jautājumu par brīvību? Mēs jau konstatējām, ka negatīvā brīvība pārvērš cilvēku izolētā būtnē, kuras attieksme pret pasauli ir atsvešināta un pilna neuzticības un kuras patība ir vāja un pastāvīgi apdraudēta. Spontāna aktivitāte ir vienīgais ceļš, kuru ejot cilvēks spēj pārvarēt bailes no vientulības, neatsakoties no sava "es" veseluma un pilnības, jo spontāna savas patības īstenošana cilvēku no jauna vieno ar pasauli - citiem cilvēkiem, dabu un sevi pašu. Mīlestība ir šādas spontanitātes svarīgākā sastāvdaļa - ne mīlestība kā sevis pazaudēšana otrā cilvēkā, ne mīlestība kā otra cilvēka piesavināšanās, bet mīlestība kā citu cilvēku spontāna apliecināšana, kā indivīda vienība ar citiem uz savas individualitātes saglabāšanas pamata. Šajā polaritātē arī rodams mīlestības dinamiskais raksturs: tā dzimst no nepieciešamības pārvarēt atšķirtību un ved uz saliedētību, nekādi nemazinot individualitāti. Otra spontanitātes sastāvdaļa ir darbs - ne darbs kā piespiedu darbošanās, lai izbēgtu no vientulības, ne darbs kā tāda attieksme pret dabu, ko daļēji nosaka vēlme pakļaut, daļēji - pielūgt to un izmantot kā sava darba augli, bet darbs kā radošs process - radīšanas akts, kurā cilvēks top vienots ar dabu vienā veselumā. Viss iepriekš teiktais par mīlestību un darbu attiecas arī uz jebkādu spontānu aktivitāti, vienalga, vai tā saistīta ar jutekliskas baudas pārdzīvojumu vai līdzdalību sabiedrības politiskajā dzīvē. Tā apliecina patības individualitāti, vienlaikus vienojot patību ar cilvēku un dabu. Brīvībai piemītošā pamatpretruna - individualitātes dzimšana un vientulības sāpes - atrisinās augstākā pakāpē cilvēka spontānas aktivitātes rezultātā.

Jebkura veida spontānā aktivitātē indivīds aptver visu plašo pasauli. Individuālā patība ne tikai paliek neskarta, bet arī spēcinās, iemanto rūdījumu. Jo patība ir tik spēcīga, cik tā ir darbīga. Patiesu spēku nesniedz piesavināšanās - nedz materiālu labumu, nedz garīgu īpašību, piemēram, emociju vai domu īpašošana. Spēku nedāvā arī manipulācijas ar objektiem, to izmantošana; tas, ko lietojam, nav mūsu tikai tāpēc, ka mēs to lietojam. Mūsu ir tikai tas - vienalga, cilvēks vai nedzīvs priekšmets -, ar ko mūs īsteni saista radoša aktivitāte. Vienīgi tās īpašības, kas izriet no mūsu pašu spontānās aktivitātes, spēcina patību un tādējādi veido personības veseluma pamatu. Nespēja rīkoties spontāni, paust savas patiesās jūtas un domas un no tā izrietošā nepieciešamība prezentēt sev un citiem pseidopatību, ir cēlonis atsvešinātībai un vājuma izjūtai. Vai nu mēs to apzināmies, vai ne, bet mūsu lielākais apkaunojums ir nespēja būt pašiem, turpretī lielāko lepnumu un laimi sniedz spēja domāt, just un izteikt to, kas dzimis mūsu sirdī.

No iepriekš teiktā izriet, ka vērtīga ir pati darbība, nevis tās rezultāts. Tomēr mūsu sabiedrībā valda pretējs uzskats. Mūsu darbošanās uzdevums nav apmierināt noteiktas vajadzības; mēs dzenamies pēc abstrakta mērķa - pārdot savus ražojumus. Mēs apšaubām, ka pērkot varam iegūt visus materiālos un nemateriālos labumus, tādējādi lietas nonāk mūsu īpašumā neatkarīgi no mūsu radošajiem pūliņiem attieksmē pret šīm lietām. Gluži tāpat - proti, kā preci - mēs uzlūkojam gan mūsu personiskās īpašības, gan sava darba rezultātu, ko iespējams pārdot, pretī gūstot naudu, prestižu un varu. Tā uzsvars pāriet no apmierinājuma, ko sniedz radoša darbošanās, uz gatavā produkta vērtību. Tādējādi cilvēks zaudē vienīgo apmierinājumu, kas varētu dāvāt viņam īstu laimi, - tagadējā brīža aktivitātes pārdzīvojumu, un dzenas pakaļ mirāžai - iluzorai laimei vārdā "veiksme", kas liks vilties, kolīdz būs sasniegta.

Ja cilvēks spontānā aktivitātē atskārš savu patību un tādējādi saista sevi ar pasauli, tad viņš pārstāj būt izolēts atoms - viņš un pasaule kļūst par daļu no viena sakārtota veseluma, kurā cilvēkam ir sava pienācīga vieta, un tādējādi izgaist viņa šaubas par sevi pašu un dzīves jēgu. Šīs šaubas dzima no viņa atšķirtības un dzīves aiztures; kolīdz viņš spēj dzīvot - ne piespiedu kārtā vai automātiski, bet spontāni tā šaubas pazūd. Cilvēks sevi apzinās kā aktīvu un radošu individualitāti un atzīst, ka pastāv tikai viena dzīves jēga - pati dzīvošana.

Ja cilvēks pārvar pamatšaubas par sevi un savu vietu dzīvē, ja viņš saliedējas ar pasauli, aptverot to spontānas dzīvošanas aktā, tad viņš kā indivīds iemanto spēku un arī drošību. Taču šī drošība atšķiras no pirmsindividuālā stāvokļa drošības, gluži tāpat kā jaunā saliedētība ar pasauli atšķiras no tās sākotnējām saitēm. Jaunās drošības pamats nav aizsardzība, ko indivīdam sniedz kāda ārpus viņa stāvoša augstāka vara. Šī jaunā drošība arī netiecas ignorēt dzīves traģisko pusi. Tā ir dinamiska un pamatojas nevis aizsardzībā, bet cilvēka spontānā aktivitātē. Tā ir drošība, ko ik mirkli sniedz cilvēka spontānā aktivitāte. Šo drošību spēj dāvāt tikai brīvība, un tai nav vajadzīgas ilūzijas, jo tā ir novērsusi apstākļus, kas rada ilūziju nepieciešamību.

Pozitīvā brīvība kā savas patības īstenošana paredz indivīda unikalitātes pilnīgu apliecinājumu. Cilvēki piedzimst vienlīdzīgi, taču atšķirīgi. Šīs atšķirības pamats ir cilvēka iedzimtas īpašības - viņa fizioloģiskais un garīgais mantojums, ko viņš saņem dzīves sākumā un kuram pēcāk pievieno mūža gaitā uzkrāto pieredzi un pārdzīvojumus. Nav sastopami divi fiziskā ziņā vienādi organismi, un tikpat unikāls ir personības individuālais pamats, īstena patības izaugsme allaž notiek uz noteikta pamata - tā ir organiska izaugsme, tikai šai vienai personai raksturīgā iedīgļa atraisīšanās. Turpretī cilvēka-robota attīstība nav organiska. Sajā gadījumā izaugsme uz patības pamata ir bloķēta un īstenā "es" vietu ieņem pseidopatība, kas, kā redzējām iepriekš, būtībā ir ārēju domāšanas un jušanas paraugu piesavināšana. Organiska izaugsme ir iespējama vienīgi tad, ja cilvēks dziļi ciena patības sevišķumu gan citos cilvēkos, gan sevī. Šī cieņa pret īpatnību un patības unikalitātes izkopšana ir cilvēces kultūras vērtīgākais sasniegums. Tieši šis sasniegums mūsdienās ir apdraudēts.

Patības unikalitāte nekādā ziņā nav pretrunā ar vienlīdzības principu. Tēze, ka visi cilvēki piedzimst vienlīdzīgi, paredz to, ka viņiem piemīt vienas un tās pašas fundamentālās cilvēciskās īpašības. Mums visiem lemts cilvēcisks liktenis, un katram no mums ir dotas neatņemamas tiesības uz brīvību un laimi. Tātad cilvēcisko attiecību pamatā ir jābūt solidaritātei, nevis valdonībai un pakļautībai. Vienlīdzība nenozīmē to, ka visi cilvēki ir vienādi. Šāds vienlīdzības traktējums izriet no indivīda lomas mūsdienu ekonomiskajā dzīvē. Pircēja un pārdevēja attiecībās atšķirīgām personības iezīmēm ir maza vērtība. Šajā situācijā nozīme ir tikai tam, ka vienam no viņiem pieder prece, ko pārdot, bet otram - nauda, lai šo preci iegādātos. Ekonomiskajā dzīvē viens cilvēks neatšķiras no otra, lai gan kā reāli cilvēki viņi ir atšķirīgi un viņu unikalitātes izkopšana ir individualitātes būtība.

Pozitīvā brīvība arī paredz principu, ka nav augstākas varas par šo unikālo individuālo patību - cilvēks ir savas dzīves centrs un mērķis, bet cilvēka individualitātes izaugsme un realizācija ir uzdevums, kas nekādos apstākļos nevar tikt pakļauts citiem, šķietami diženākiem mērķiem. Sāds skaidrojums var izraisīt nopietnus iebildumus. Vai tas nepostulē neapvaldītu egoismu? Vai tas nenoliedz ideju par ziedošanos ideāla vārdā? Vai šā principa atzīšana nenoved pie anarhijas? Vairāk vai mazāk izvērstas atbildes uz šiem jautājumiem ir dotas iepriekšējās nodaļās, tomēr problēma ir pārāk nozīmīga, lai mēs necenstos tās vēlreiz pamatot un tādējādi izbēgt no varbūtējiem pārpratumiem.

Apgalvojums, ka cilvēks nedrīkst būt pakļauts kaut kam augstākam par sevi pašu, nebūt nenoliedz, bet, gluži pretēji, stingri apliecina ideālu nozīmību. Tomēr tas liek kritiski izvērtēt jēdziena "ideāls" saturu. Mūsdienās daudzi sliecas domāt, ka ideāls ir katrs mērķis, kura sasniegšana neparedz materiāla labuma gūšanu, vai jebkas, kā vārdā cilvēks ir gatavs upurēt savas egoistiskās intereses. Tā ir tīri psiholoģiska - un šajā ziņā relatīvistiska - ideāla izpratne. No šāda subjektīva skatpunkta raugoties, fašists, kuru motivē alkas pakļauties augstākai varai un vienlaikus paverdzināt citus cilvēkus, ir tikpat liels ideālists kā cīnītājs par humānām vērtībām - brīvību un vienlīdzību. Uz šāda pamata jautājums par ideālu nav atrisināms.

Mums jāatzīst atšķirība starp īsteniem un iedomātiem ideāliem. Sī atšķirība ir tikpat fundamentāla kā atšķirība starp patiesību un meliem. īsteniem ideāliem piemīt viena kopīga īpašība - tie pauž alkas pēc kaut kā tāda, kas vēl nav sasniegts, bet ir vēlams indivīda izaugsmes un laimes vārdā.4 Mēs varbūt ne vienmēr zinām, kas kalpo šim mērķim, mēs varam diskutēt par tā vai^cita ideāla funkciju cilvēciskās attīstības ziņā, taču tas nav pamats re- latīvismam, kas paredz nezināšanu par to, kas sekmē dzīvi vai kavē to. Mēs ne vienmēr esam droši par tās vai citas pārtikas veselīgumu vai kaitīgumu, bet tāpēc jau vēl nesecinām, ka indes vispār ir neatpazīstamas. Gluži tāpat mēs varam zināt - ja gribam zināt -, kas saindē garīgo dzīvi. Mēs zinām, ka dzīvei kaitē nabadzība, iebiedēšana, izolācija. Mēs arī zinām, ka dzīves uzplaukumu sekmē viss, kas kalpo brīvībai un stiprina drosmi un varēšanu būt pašam. Jautājums par to, kas cilvēkam ir labs vai slikts, ir nevis metafizisks, bet gan empīrisks - uz to var atbildēt, analītiski izvērtējot cilvēka iedabu un noteiktu apstākļu ietekmi uz cilvēku.

Bet kā ar, teiksim, fašistu "ideāliem", kas neapšaubāmi ir vērsti pret dzīvi ? Kā izprast faktu, ka cilvēki seko šiem viltus ideāliem tikpat dedzīgi kā citi seko īstiem ideāliem? Atbildi uz šo jautājumu sniedz zināmi psiholoģiski apsvērumi. Mazohisma fenomens liecina, ka cilvēkus var saistīt ciešanu vai pakļautības pārdzīvojumi. Nav šaubu, ka ciešanas, pakļautība vai pašnāvība ir antitēze pozitīviem dzīves centieniem, bet arī šos mērķus var subjektīvi pārdzīvot kā pievilcīgus un apmierinājumu sniedzošus. Dziņa pēc tā, kas nodara kaitējumu dzīvei, ir parādība, kas vislielākajā mērā saucama par "patoloģisku perversiju". Daudzi psihologi pieņem, ka tīksmes pārdzīvojums un vairīšanās no sāpēm ir vienīgie leģitīmie principi, kas vada cilvēka rīcību, taču dinamiskā psiholoģija rāda, ka subjektīvs tīksmes pārdzīvojums nav pietiekams kritērijs, vērtējot cilvēka uzvedību viņa laimes kontekstā. Tipisks piemērs ir mazohisma analīze. Tā parāda, ka baudas izjūta var izrietēt no patoloģiskas perversijas un tikpat maz atklāj pārdzīvojuma objektīvo nozīmi kā indes saldā garša mums atklāj tās iedarbību uz organismu.5 Tādējādi mēs definējam īstenu ideālu kā jebkura veida centienus, kas sekmē patības izaugsmi, brīvību un laimi, bet viltus ideālu - kā tos piespiedu iracionālos mērķus, kas subjektīvi saistās ar patīkamu pārdzīvojumu (piemēram, dziņā pēc pakļautības), bet patiesībā kaitē dzīvei. Pieņemot šādu definīciju, mēs varam secināt, ka īstens ideāls ir nevis kaut kāds indivīdam neredzams, par viņu augstāks spēks, bet gan viņa patības pilnīga apliecinājuma skaidra izpausme. Jebkuri mērķi, kas ir pretrunā ar šādu apliecinājumu;ir nevis ideāli, bet patoloģiski centieni.

Seit mēs nonākam pie jautājuma par upurēšanos. Vai mūsu uzskats par brīvību kā nepakļaušanos jebkādai augstākai varai izslēdz upurēšanu, tostarp savas dzīves upurēšanu kaut kāda mērķa vārdā?

Šis jautājums ir sevišķi svarīgs mūsdienās, kad fašisms sludina pašupurēšanos kā augstāko tikumisko vērtību un daudzus ietekmē ar savu ideālistisko raksturu. Atbilde uz šo jautājumu loģiski izriet no iepriekš teiktā. Pastāv divi pilnīgi atšķirīgi upurēšanas tipi. Viens no cilvēka dzīves traģiskajiem faktiem ir mūsu fiziskās patības un mūsu garīgā "es" centienu potenciālais konflikts - lai apliecinātu savas garīgās būtības veselumu, cilvēks var būt spiests upurēt savu fizisko esību. Sāds upuris vienmēr būs traģisks. Nāve nekad nav salda - arī tad, ja tiek pieņemta augstākā ideāla vārdā. Tā allaž ir neizsakāmi rūgta un tomēr var kalpot kā cilvēka individualitātes augstākais apliecinājums. šāds upuris fundamentāli atšķiras no fašisma sludinātās "upurēšanās". Fašisma gadījumā sevis upurēšana ir nevis augstākā cena, ko cilvēks var maksāt, lai apliecinātu savu patību, bet gan pašmērķis. Sāda mazohistiska upurēšana dzīves piepildījumu saskata tās noliegumā, patības iznīcināšanā. Lūk, spilgtākais piemērs fašisma centieniem visās to dažādajās izpausmēs - cilvēka patības iznīcināšana un tās pilnīga pakļaušana augstākai varai. Tā ir upurēšanās patoloģija tikpat lielā mērā kā pašnāvība ir dzīves pilnīgākais izkropļojums. Patiesa upurēšana paredz nesatricināmu vēlmi pēc garīga veseluma. Tie, kas šo vēlmi zaudējuši, upurējoties demonstrē vien savu morālo bankrotu.

Aplūkosim vēl pēdējo iebildumu: ja cilvēkiem ir ļauts darboties brīvi, spontāni un viņi neatzīst augstāku autoritāti par savu patību, vai šāda situācija nenovēršami neved pie anarhijas? Ja ar vārdu "anarhija" mēs saprotam neiegrožotu egoismu un destruktivitāti, tad noteicošais faktors būs mūsu izpratne par cilvēka iedabu. Es varu atsaukties tikai uz to, kas izklāstīts nodaļā par bēgšanas mehānismiem: cilvēks nav nedz labs, nedz ļauns; cilvēka dzīvei piemīt iekšēja dziņa, kas vērsta uz izaugsmi, attīstību un potenciālo dotumu izpausmi; ja dzīve ir traumēta, ja indivīds ir izolēts vai šaubu mocīts, vai jūtas vientuļš un bezspēcīgs, tad viņu pārņem dziņa pēc destruktivitātes un alkas pēc varas vai pakļaušanās. Turpretī pozitīvi apliecinošās brīvības situācijā, kurā cilvēks spēj realizēt savu patību pilnībā un bez kompromisiem, zūd arī pamatcēlonis asociālām tieksmēm un šai ziņā bīstami ir tikai slimi, garīgi neveseli indivīdi. Cilvēces vēsturē šāda brīvība vēl nekad nav tikusi īstenota, bet tā ir ideāls, uz ko cilvēce tiekusies pat tad, ja šie centieni bijuši izteikti nejēdzīgās, iracionālās formās. Nav pamata brīnīties, kāpēc vēstures liecībās ir tik daudz cietsirdības un postītkāres. Manuprāt, pārsteidzošs - un tāpēc iedvesmojošs - ir vienīgi fakts, ka cilvēku dzimums, par spīti visam, kas noticis ar cilvēkiem, ir saglabājis un pat vēl izkopis tādas rakstura īpašības kā, piemēram, cieņa, drosme, pieklājība un labestība, kuras mēs redzam gan visā vēstures gaitā, gan neskaitāmos ļaudīs mūsdienās.

Ja ar "anarhiju" saprot indivīda nevēlēšanos atzīt jebkādu autoritāti, tad atbilde rodama iepriekš teiktajā par atšķirību starp racionālu un iracionālu autoritāti. Racionāla autoritāte - tāpat kā īstens ideāls - reprezentē izaugsmes centienus un indivīda attīstību. Tā principā nevar būt pretrunā ar indivīdu un viņa īsteniem - ne patoloģiskiem - centieniem.Šīs grāmatas pamatatziņa ir tā, ka brīvībai mūsdienu cilvēka acīs ir divējāda nozīme: viņš ir ticis atbrīvots no tradicionālām autoritātēm un tapis "indivīds", taču vienlaikus viņš ir kļuvis izolēts, bezspēcīgs, atsvešināts no sevis un citiem, tiek izmantots kā rīks ārēju mērķu sasniegšanai. Turklāt šāds stāvoklis grauj cilvēka patību, vājina un biedē viņu un mudina pakļauties jaunam jūgam. Turpretī pozitīvā brīvība paredz gan indivīda potenciālo dotumu pilnīgu īstenošanu, gan viņa spēju dzīvot aktīvi un spontāni. Brīvība ir sasniegusi to kritisko punktu, kurā savas attīstības iekšējās loģikas dēļ tā draud pāriet savā pretmetā. Demokrātijas nākotne ir atkarīga no tā individuālisma īstenošanas, kas ir mūsdienu garīgās dzīves ideoloģiskais mērķis jau kopš renesanses. šodienas kulturālās un politiskās krīzes cēlonis ir nevis pārmērīgs individuālisms, bet gan apstāklis, ka tas, ko mēs uzskatām par individuālismu, ir pārvērties tukšā čaulā. Brīvības uzvara ir iespējama tikai tad, ja demokrātija attīstās sabiedrībā, kurā indivīds, viņa izaugsme un laime ir kultūras jēga un mērķis un kurā dzīvei nav nepieciešams attaisnojums panākumu vai jebkā cita formā, un kurā ārējā vara, vienalga, valsts vai ekonomiskā mašīna, valdonīgi nemanipulē ar indivīdu. Visbeidzot, tai jābūt sabiedrībai, kurā cilvēka sirdsapziņa un ideāli ir nevis ārēju prasību interiorizācija, bet gan paša noteiksmes un centieni, kas izriet no "es" neatkārtojamās īpatnības. šie centieni nevarēja tapt īstenoti nevienā no iepriekšējiem jaunlaiku vēstures laikmetiem. Tiem vajadzēja palikt lielākoties ideoloģiskiem mērķiem, jo trūka materiālās bāzes patiesa individuālisma attīstībai. Kapitālisms ir radījis šo noteiks- mi. Ražošanas problēma - vismaz principā - ir atrisināta, un mēs varam vizualizēt gaidāmo pārpilnību, kurā cīņu par ekonomiskām privilēģijām vairs nenoteiks ekonomiska nepieciešamība. šodien mēs saskaramies ar sociālo un ekonomisko spēku organizācijas problēmu, kurā cilvēks - kā organizētas sabiedrības loceklis - spētu kļūt par šo spēku pavēlnieku un, būt ne vairs to vergs.

Iepriekš es uzsvēru brīvības psiholoģisko aspektu, bet vienlaikus arī centos parādīt, ka psiholoģisku problēmu nevar nošķirt no cilvēka esības materiālā pamata, no sabiedrības ekonomiskās, sociālās un politiskās struktūras. No šīs premisas izriet, ka pozitīvās brīvības un individuālisma īstenošana ir arī cieši saistīta ar ekonomiskām un sociālām pārmaiņām, kas atļaus indivīdam tapt brīvam savas patības realizācijas izpratnē. šīs grāmatas uzdevums nav risināt ekonomiskas problēmas, kas izriet no šīs premisas, vai kaldināt ekonomiskos plānus nākotnei. Tomēr es gribētu nešaubīgi iezīmēt virzienu, kurā saskatu problēmas atrisinājumu.

Pirmāmkārtām ir skaidri jāsaprot, ka mēs nevaram atļauties zaudēt nevienu no modernās demokrātijas fundamentāliem sasniegumiem - nedz tās pamatu pamatu, proti, reprezentatīvo pārvaldes formu, kurā tauta ievēl valdītājus, kas tad ir atbildīgi tautas priekšā, nedz jebkuras tiesības, ko valsts satversme garantē katram pilsonim. Mēs arī nevaram upurēt jaunāku demokrātijas principu, kas paredz, ka neviens nedrīkst ciest badu, ka sabiedrība ir atbildīga par visiem tās locekļiem, ka neviens nedrīkst tapt pazemots un zaudēt savu cilvēcisko lepnumu bailēs no bezdarba un izsalkuma. Sos galvenos sasniegumus vajag ne tikai saglabāt, bet arī stiprināt un izvērst plašumā.

Lai gan šie demokrātijas mērķi ir īstenoti, - protams, ne tuvu visā pilnībā -, ar to nepietiek. Demokrātijas progress paredz aktuālās brīvības, iniciatīvas un indivīda spontanitātes pilnveidošanu ne tikai šauri privātā sfērā vai garīgās lietās, bet vispirms cilvēka esībai fundamentālā aktivitātē - viņa darbā

Kādi ir vispārīgie nosacījumi? Sabiedrības iracionālo bezplāna raksturu vajag aizstāt ar plānveida ekonomiku, kas reprezentē plānotus un saskaņotus visas sabiedrības pūliņus. Sabiedrībai nepieciešams pārvaldīt sociālo procesu tikpat racionāli, kā tā pārvalda dabu. Viens no nosacījumiem ir iestāšanās pret to slepeno varu, ko bauda neliela ļaužu grupa, kas plaši saimnieko bez atbildības pret tiem, kuru liktenis ir atkarīgs no tās lēmumiem. So jauno kārtību mēs varam saukt par demokrātisko sociālismu, bet nejau nosaukums ir svarīgs. Svarīgi ir nodibināt racionālu ekonomisku sistēmu, kas kalpo tautas interesēm. Mūsdienās lielākajai daļai cilvēku nav ne tikvien nekādas teikšanas par saimniecisko mašinēriju, bet arī gandrīz nekādu iespēju attīstīt patiesu iniciatīvu un spontanitāti savā darba laukā. Viņi ir "nodarbinātie" un no viņiem negaida neko citu kā vien rīkojumu izpildi. Vienīgi plānveida ekonomikā, kurā visa nācija racionāli pārvalda ekonomiskos un sociālos spēkus, indivīds var uzņemties savu daļu atbildības un savā darbā izmantot radošo domu. Svarīgi, lai indivīds atgūtu iespēju darboties pa īstam, lai sabiedrības un viņa paša mērķi pārklātos ne ideoloģiski, bet dzīves īstenībā, lai savā darbā viņš aktīvi liktu lietā pūliņus un saprātu un justu atbildību par savu darbu, jo tam piemīt jēgpilns saturs viņa cilvēcisko uzdevumu kontekstā. Manipulāciju ar cilvēkiem mēs varam aizstāt ar aktīvu un saprātīgu sadarbību un formāli politisko pārvaldes principu "tautas vēlēta vara tautai" izvērst ekonomikas jomā.

Jautājums par to, vai ekonomiskā un politiskā sistēma veicina cilvēka brīvību, nevar tikt atbildēts, raugoties tikai no politikas vai ekonomikas skatpunkta. Brīvības īstenošanas vienīgais kritērijs ir tas, vai cilvēks aktīvi piedalās savas dzīves un arī sabiedrības dzīves noteikšanā, turklāt ne tikai formālā balsošanas aktā, bet savās ikdienas norisēs, savā darbā un attiecībās ar citiem cilvēldem. Modernā politiskā demokrātija, ja tā iegrožota tīri politiskā jomā, nespēj pietiekami lielā mērā novērst vidusmēra indivīda ekonomiskās nenozīmības sekas. Nepietiek ar tīri ekonomiskiem konceptiem, tādiem kā ražošanas līdzekļu sabiedriskošana. Vārds "sociālisms" ir ieguvis mānīgu nozīmi, bet šajā gadījumā man prātā ir nevis nacionālsociālisms, kas to piesavinājies taktisku apsvērumu dēļ, bet gan Krievija, kur, par spīti ražošanas līdzekļu sabiedriskošanai, patiesībā valda birokrātija, kas manipulē ar plašām tautas masām. Šis apstāklis neizbēgami novērš brīvības un individuālisma attīstību, pat ja pārvalde izrādās efektīva iedzīvotāju lielākās daļas ekonomiskajās interesēs.

Nekad agrāk vārdi nav tik lielā mērā apslēpuši patiesību, kā tas ir mūsdienās. Sabiedroto nodevību dēvē par eskalācijas mazināšanu, militāro agresiju iztēlo kā aizsardzību pret uzbrukumu, mazas valsts iekarošana notiek itin kā draudzības vārdā, bet veselas tautas brutāla apspiešana tiek īstenota zem nacionālsociālisma karoga. Tikpat kroplīgu nozīmi iemanto vārdi "demokrātija", "brīvība" un "individuālisms". Tomēr pastāv iespēja noteikt reālo atšķirību starp demokrātiju un fašismu. Demokrātija ir sistēma, kas rada ekonomiskus, politiskus un kultūras nosacījumus indivīda pilnvērtīgai attīstībai. Fašisms ir sistēma, kas, lai kā to nosauktu, pakļauj indivīdu ārpusējām interesēm un kavē patiesas individualitātes attīstību

Acīmredzams, ka, veidojot apstākļus demokrātijas īstenošanai, lielas grūtības rada pretruna starp plānveida ekonomiku un katra indivīda aktīvu līdzdarbošanos. No vienas puses, plānveida ekonomika ikvienas lielas industriālas sistēmas mērogā prasa lielu centralizāciju un tātad arī birokrātiju šīs centralizētās mašīnas administrēšanai. No otras puses, katra indivīda un veselās sistēmas mazāko vienību aktīva kontrole un sadarbība prasa lielu tiesu decentralizācijas. Plānveida ekonomika novedīs pie jaunas manipulācijas ar cilvēkiem, ja vien plānošanu no augšas nepapildinās aktīva līdzdarbība no apakšas un sociālās dzīves straume pastāvīgi neplūdīs no apakšas uz augšu. Atrisināt problēmu, kā savienot centralizāciju un decentralizāciju, ir viens no galvenajiem sabiedrības uzdevumiem. Šis uzdevums nebūt nav sarežģītāks par jau atrisinātām tehniskām problēmām, kas cilvēcei ļāvis tik pilnīgi valdīt pār dabu. Tomēr tas atrisināms vienīgi tad, ja mēs skaidri apzināmies šo nepieciešamību un mūsos mājo ticība cilvēkiem, viņu spējai rūpēties par savām patiesajām cilvēciskajām interesēm.

Te mēs atkal nonākam pie jautājuma par individuālo iniciatīvu. Liberālā kapitālisma apstākļos individuālā iniciatīva bija viens no spēcīgākajiem stimuliem, kas veicināja gan ekonomiskās sistēmas, gan cilvēka personisko attīstību. Tomēr te jāmin atruna: tā attīstīja tikai dažas atsevišķas cilvēka, viņa gribas un prāta īpašības, bet citas ļāva pakļaut ekonomiskiem mērķiem. Vispilnīgāk šis princips izpaudās augsti individualizētā un brīvo konkurenci veicinošā kapitālisma fāzē, kurā netrūka vietas neskaitāmiem neatkarīgiem uzņēmumiem. Mūsdienās šī telpa ir krietni sašaurināta. Vienīgi nedaudzi spēj praktizēt individuālu iniciatīvu. Ja mēs šodien gribam īstenot šo principu, to paplašināt tiktāl, lai taptu brīva personība savā veselumā, tad mums jāsaprot, ka to varēs panākt tikai tad, ja visa sabiedrība tam veltīs racionālus, saskaņotus pūliņus un decentralizācija sasniegs tādu pakāpi, kas spēs garantēt sistēmas mazāko vienību reālu, patiesu, aktīvu sadarbību un kontroli.

Vienīgi tad, ja cilvēks pārvalda sabiedrību un pakļauj ekonomisko mašīnu cilvēciskās laimes mērķiem, vienīgi tad, ja viņš aktīvi līdzdarbojas sociālajā procesā, viņš spēj pārvarēt to, kas pašlaik dzen viņu izmisumā - vientulību un bezspēcības izjūtu. Patlaban cilvēks cieš ne tik daudz no nabadzības, cik no apziņas, ka viņš ir pārtapis milzu mehānisma skrūvītē, robotā, ka viņa dzīve ir zaudējusi saturu un nozīmi. Uzvara pār to vai citu autoritāro sistēmu būs iespējama tikai tad, ja demokrātija neatkāpsies aizmugurē, bet dosies uzbrukumā un īstenos tos mērķus, pēc kuriem tiekušies brīvības cīnītāji cilvēces vēstures pēdējos gadsimtos. Tā uzveiks nihilisma spēkus, ja spēs iedvest ļaudīm visspēcīgāko ticību, uz ko ir spējīgs cilvēka prāts, - ticību dzīvei un patiesībai, un brīvībai kā savas patības aktīvai, spontānai īstenošanai.

Pielikums cilvēka raksturs un sociālais progress

Grāmatas gaitā mēs aplūkojām noteiktus vēsturiskos laikposmus, piemēram, reformāciju un mūsdienas, un analizējām sociālekonomisko, psiholoģisko un ideoloģisko faktoru savstarpējo ietekmi. Lasītājiem, kurus interesē ar šo analīzi saistītās teorētiskās problēmas, es mēģināšu pielikumā īsi ieskicēt to vispārīgo teorētisko satvaru, kas ir šīs konkrētās analīzes pamats.

Pētot sociālo grupu psiholoģiskās reakcijas, mēs saskaramies ar grupas locekļu, atsevišķu personu, rakstura struktūru, tomēr mūs interesē ne tik daudz šo cilvēku individuālās atšķirības, cik tā viņu rakstura struktūras daļa, kas kopīga lielākajai daļai grupas locekļu. So rakstura iezīmju kopumu var saukt par sociālo raksturu. Protams, sociālais raksturs ir mazāk specifisks nekā individuālais raksturs. Aprakstot individuālo raksturu, mēs minam visas tās īpašības, kas savā īpatnējā salikumā veido tā vai cita cilvēka personības struktūru. Sociālajā raksturā ietilpst tikai noteikta daļa individuālā rakstura iezīmju, proti, lielākās daļas grupas locekļu rakstura struktūras kodols, kas veidojies šās grupas dalībniekiem tipisku pārdzīvojumu un dzīves pieredzes rezultātā. Allaž būs "autsaideri" ar pilnīgi atšķirīgu rakstura struktūru, tomēr lielākās daļas grupas locekļu rakstura struktūra būs pamatkodola variācija, kas veidojusies dažādu nejaušu, katram indivīdam unikālu izcelsmes un dzīves pieredzes faktoru ietekmēja mēs gribam pēc iespējas pilnīgāk izprast kādu cilvēku, tad šiem atšķirīgajiem elementiem ir vislielākā nozīme. Taču, ja gribam saprast, kā cilvēciskā enerģija tiek virzīta noteiktā gultnē un operē kā produktīvs spēks noteiktā sociālā kārtībā, tad uzmanības centrā nonāk sociālais raksturs

Sociālā rakstura konceptam ir galvenā loma sociālā procesa izpratnē. Cilvēka raksturs - analītiskās psiholoģijas dinamiskajā nozīmē - ir specifiska forma, kurā cilvēcisko enerģiju veido cilvēka vajadzību dinamiska adaptācija noteiktas sabiedrības konkrētam eksistences modam. Savukārt raksturs nosaka indivīdu domāšanu, jūtas un rīcību. Attieksmē pret domāšanu tas var likties neticami, jo mēs visi sliecamies piekrist tradicionālajam uzskatam, ka domāšana ir viscaur intelektuāls akts, neatkarīgs no personības psiholoģiskās struktūras. Tomēr tā nav taisnība - un vēl jo mazāk gadījumā, ja mūsu domas saistās ar ētiskām, filosofiskām, politiskām, psiholoģiskām vai sociālām problēmām, nevis empīriskām manipulācijām ar konkrētiem objektiem. Sāda veida domas - neatkarīgi no domāšanas aktā ietvertiem tīri loģiskiem elementiem - lielā mērā determinē domājošā cilvēka personības struktūra. Tas attiecas gan uz doktrīnu vai teorētisku sistēmu kopumā, gan uz atsevišķiem jēdzieniem, piemēram, mīlestību, taisnīgumu, vienlīdzību, ziedošanos. Katram šādam jēdzienam un katrai doktrīnai ir sava emocionālā matrice, kas sakņojas indivīda rakstura struktūrā.

Iepriekšējās nodaļās mēs redzējām daudzus konkrētus piemērus. Saistībā ar doktrīnām mēs centāmies atsegt agrīnā protestantisma un mūsdienu autoritārisma emocionālās saknes. Saistībā ar atsevišķiem jēdzieniem mēs parādījām, ka, teiksim, sadomazohistiskam raksturam mīlestība nozīmē simbiotisku atkarību, ne savstarpēju apliecinājumu un savienību uz vienlīdzības pamata. Ziedošanās tam nozīmē individuālā "es" pilnīgu pakļaušanu kaut kam augstākam, ne garīgās un ētiskās patības apliecinājumu, cilvēku dažādība - atšķirību varas sadalē, ne individualitātes realizāciju uz vienlīdzības pamata, taisnīgums - noteikumu, ka katram jāsaņem pēc nopelniem, ne cilvēka beznosacījumu prasību pēc savu no dzimšanas doto un neatņemamo tiesību īstenošanas, drosme - gatavību pakļauties un paciest ciešanas, ne savas individualitātes augstāko apliecinājumu, nostājoties pretī varai. Kad divi dažādi cilvēki runā, piemēram, par mīlestību, tad viņi izmanto vienu un to pašu vārdu, taču šī vārda nozīme var būt gana atšķirīga - to nosaka katra sarunas biedra rakstura struktūra. Patiesi, jēdzienu nozīmes pareiza psiholoģiskā analīze mums ļautu izvairīties no daudziem intelektuālas dabas pārpratumiem, jo tīri loģiska klasifikācija ir neizbēgami lemta neveiksmei

Kultūras gara izpratnei ārkārtīgi nozīmīgs ir fakts, ka ideja pamatojas emocionālā matricē. Dažādām sabiedrībām vai vienas sabiedrības dažādiem slāņiem piemīt specifisks raksturs, un uz tā pamata attīstās un gūst ietekmi dažādas atšķirīgas idejas. Piemēram, ideja par darbu un veiksmi kā galvenajiem dzīves mērķiem varēja kļūt ietekmīga un pievilcīga mūsdienu sabiedrībā mūsdienu cilvēka vientulības un šaubu dēļ. Turpretī mēģinājums iedvest ideju par nemitīgiem pūliņiem un centieniem pēc panākumiem pueblo indiāņiem vai meksikāņu zemniekiem izrādītos pilnīgi veltīgs. Siem ļaudīm piemīt gluži citāda rakstura struktūra nekā mūsdienu rietumniekiem, un maz ticams, ka viņi saprastu jūsu teikto, pat ja jūs runātu viņu valodā. Tāpat Hitlers un tā daļa Vācijas iedzīvotāju, kuriem piemīt viņam līdzīga rakstura struktūra, fanātiski tic, ka ikviens cilvēks, kurš uzskata, ka karš ir novēršams, ir vai nu pilnīgs muļķis, vai tīrais melis. Viņu sociālais raksturs mudina domāt, ka dzīve bez ciešanām un posta ir tikpat neiedomājama kā brīvība un vienlīdzība.

Idejas bieži apzināti pieņem noteiktas grupas, kas sava sociālā rakstura īpatnību dēļ patiesībā uztver tās visai pavirši. Sīs idejas saglabājas vien kā apzinātu principu kopums, bet kritiskā brīdī cilvēki nerīkojas saskaņā ar tām. Tipisks piemērs ir vācu strādnieku kustība nacisma uzvaras periodā. Pirms Hitlers nāca pie varas, lielākā daļa vācu strādnieku balsoja par sociālistu vai komunistu partijām un ticēja šo partiju propagandētajām idejām, proti, šo ideju izplatība strādnieku vidē bija ārkārtīgi plaša. Tomēr šo ideju svars ne tuvu nelīdzinājās to izplatībai. Nacisma uzvaras gājiens nesastapa politisku pretestību, jo vairums oponentu nebija gatavi cīnīties par savām idejām. Kaut arī daudzi kreiso partiju atbalstītāji ticēja savu partiju programmām, kamēr šīs partijas saglabāja autoritāti, krīzes stundā tūliņ pat atteicās no tām. Vācu strādnieku rakstura struktūras dziļāka analīze atklāj šā fenomena vienu - protams, ne vienīgo - cēloni. Daudziem vācu strādniekiem piemita personības tips, ko esam raksturojuši kā autoritāru. Viņi izjuta dziļi iesakņojušos respektu pret vispāratzītu autoritāti un ilgojās pēc tās. Sociālisma uzsvars uz individuālu neatkarību pretēji autoritātei, uz solidaritāti pretēji indivīda izolācijai nebija gluži tas, ko šie ļaudis vēlējās, jo to noteica viņu personības struktūra. Radikālo partiju vadoņu kļūda bija tā, ka viņi pārvērtēja savu organizāciju ietekmi - viņi redzēja ideju izplatību, bet neņēma vērā to reālo ietekmi.

Cita aina paveras protestantisma un kalvinisma doktrīnu analīzē. Tā parādīja, ka šīs idejas bija varens spēks jaunās reliģijas piekritēju vidē, jo tās atbilda šo ļaužu - ideju adresātu vajadzībām, viņiem raksturīgajām bailēm un trauksmei. Citiem vārdiem sakot, idejas var kļūt varens spēks, bet tikai tādā mērā, kādā tās kalpo kā atbilde uz noteikta sociālā rakstura pārstāvju specifiskām cilvēciskām vajadzībām.

Cilvēka rakstura struktūra nosaka ne tikai viņa domas un jūtas, bet arī viņa rīcību. Sī atklājuma nopelns pieder Freidam, pat ja viņa teorētiskais pamatojums nav gluži pareizs. To, kā cilvēka rakstura valdošās tendences determinē viņa darbības, mēs uzskatāmi redzam neirotiķu uzvedībā. Viegli saprast, ka namu logu vai ietves bruģa akmeņu skaitīšana ir darbība, kas sakņojas kompulsīva rakstura noteiktās dziņās. Turpretī normāla cilvēka darbības šķietami nosaka tikai racionāli apsvērumi un reālas vajadzības. Tomēr, izmantojot psihoanalīzes piedāvātos jaunos novērošanas instrumentus, mēs varam konstatēt, ka tā dēvēto "racionālo uzvedību" lielā mērā determinē rakstura struktūra. Sīs atziņas ilustrāciju mēs redzējām mūsu diskusijā par darba nozīmi mūsdienu cilvēka dzīvē. Mēs redzējām, ka intensīvas alkas pēc nemitīgas darbošanās sakņojas trauksmē un vientulībā. Sāda kompulsīva attieksme pret darbu atšķiras no attieksmes pret darbu citās kultūrās, kur cilvēki strādāja, ciktāl tas bija vajadzīgs, bet neizjūta savā raksturā ietverto papildu spēku ietekmi. Mūsdienās visiem normāliem cilvēkiem piemīt vienlīdz liela darba dziņa, turklāt intensīva strādāšana ir nepieciešama, lai vispār izdzīvotu, tāpēc ir viegli nepamanīt šīs iezīmes iracionālo komponenti.

Tagad mums jājautā, kā raksturs funkcionāli kalpo indivīdam un sabiedrībai. Pirmajā gadījumā atbilde ir vienkārša. Ja indivīda raksturs vairāk vai mazāk cieši atbilst sociālajam raksturam, tad viņa personības valdošās dziņas mudina viņu darīt to, kas nepieciešams un vēlams viņa kultūras specifiskajos sociālajos apstākļos. Teiksim, ja viņam piemīt kaislīga dziņa taupīt un dziļa nepatika pret naudas šķērdēšanu, tad šī īpašība būs ļoti noderīga, ja viņš ir sīktirgotājs, kuram jābūt taupīgam, lai izdzīvotu. Rakstura īpašībām - līdztekus ekonomiskajai funkcijai - piemīt ne mazāk svarīgā psiholoģiskā funkcija. Cilvēks, kuram taupīšana ir vēlme, kas izriet no viņa personības rakstura, gūst arī dziļu psiholoģisku apmierinājumu, ja viņam dota iespēja rīkoties atbilstoši iekšējai vajadzībai, proti, taupot viņš ne tikai gūst praktisku labumu, bet arī izjūt psiholoģisku apmierinājumu. Par to viegli pārliecināties, vērojot, piemēram, iepērkamies tirgū sievieti no zemā vidusslāņa: ietaupot divus centus, viņa jūtas tikpat laimīga kā atšķirīga rakstura cilvēks, kas bauda kādu juteklisku tīksmi. Psiholoģiskais apmierinājums iestājas ne vien tad, kad cilvēks rīkojas saskaņā ar sava rakstura prasībām, bet arī tad, kad viņš lasa vai dzird domas, kas viņam tuvas tā paša iemesla dēļ. Autoritāru raksturu dziļi iespaido ideoloģija, kas apraksta dabu kā varenu spēku, kam jāpakļaujas, vai runa, kas satur sadistiskus politisko notikumu aprakstus; lasīšanas vai klausīšanās norise sniedz viņam psiholoģisku apmierinājumu. Tātad var secināt, ka normālam cilvēkam viņa rakstura subjektīvā funkcija ir mudināt rīkoties atbilstoši praktiskai vajadzībai un vienlaikus sniegt psiholoģisku apmierinājumu par viņa rīcību.

Ja gribam aplūkot sociālā rakstura funkciju sociālajā procesā, tad mums jāsāk ar to pašu apgalvojumu, kas tika izteikts par sociālā rakstura funkciju indivīda dzīvē: pielāgojoties sociālajiem apstākļiem, cilvēks attīsta tās rakstura iezīmes, kuras liek viņam gribēt rīkoties tā, kā vajag rīkoties. Ja noteiktā sabiedrībā vairuma cilvēku raksturs - proti, sociālais raksturs - ir pielāgots objektīvajiem uzdevumiem, kas indivīdam jāveic šajā sabiedrībā, tad ļaužu enerģija ievirzās tādā gultnē, kas to pārvērš šās sabiedrības funkcionēšanai nepieciešamā, produktīvā spēkā. Apskatīsim vēlreiz piemēru ar darbu. Mūsdienu industriālā sistēma prasa, lai lielākā daļa mūsu enerģijas tiktu ievirzīta darba gultnē. Ja cilvēki strādātu, vien ārēju vajadzību spiesti, tad veidotos milzīga plaisa starp vajadzību un vēlēšanos strādāt un šī plaisa mazinātu darba efektivitāti. Taču, pateicoties rakstura dinamiskai adaptācijai sociālām prasībām, cilvēka enerģija iemanto tādas formas, kas mudina rīkoties atbilstoši noteiktām ekonomiskām vajadzībām. Tātad mūsdienu cilvēks tai vietā, lai justos spiests smagi strādāt, ļaujas tai iekšējai darba dziņai, kuras psiholoģisko nozīmi mēs centāmies analizēt. Tai vietā, lai klausītu atklātai autoritātei, cilvēks ir izveidojis iekšēju autoritāti - sirdsapziņu un pienākumu, kas viņu kontrolē daudz efektīvāk nekā to spētu jebkāda ārēja autoritāte. Citiem vārdiem sakot, sociālais raksturs internalizē ārējās vajadzības un tādējādi mobilizē cilvēka enerģiju uzdevumiem, ko izvirza noteikta ekonomiska un sabiedriska sistēma.

Mēs jau redzējām, ka, tildīdz rakstura struktūrā ir attīstījušās noteiktas vajadzības, tā jebkura uzvedība, kas atbilst šīm vajadzībām, sniedz vienlaikus psiholoģisku apmierinājumu un praktisku labumu no materiālā izdevīguma skatpunkta. Kamēr vien sabiedrība sniedz indivīdam šos abus apmierinājumus vienlaicīgi, mēs redzam situāciju, kurā psiholoģiskie spēki cementē sociālo struktūru. Tomēr agri vai vēlu rodas neatbilstība. Tradicionālā rakstura struktūra turpina pastāvēt jaunos saimnieciskos apstākļos, kuros agrākās rakstura īpašības vairs nav noderīgas. Cilvēks tiecas rīkoties saskaņā ar savu rakstura struktūru, bet jaunajos apstākļos vai nu šī darbošanās kļūst par šķērsli viņa ekonomisko mērķu sasniegšanai, vai arī viņam nerodas gana daudz iespēju rīkoties atbilstoši savai "iedabai". Tipisks piemērs ir agrākās vidusšķiras rakstura struktūra - īpaši valstīs ar striktu kārtu hierarhiju, piemēram,

Vācijā. Agrākie vidusslāņa tikumi - pieticība, taupīgums, piesardzība, aizdomīgums - mūsdienu darījumu pasaulē kļūst arvien nevērtīgāki salīdzinājumā ar jaunajām īpašībām, piemēram, iniciatīvu, gatavību riskēt, agresivitāti u. tml. Pat ja vecie tikumi laiku pa laikam noder - teiksim, vadot nelielu veikaliņu, - tomēr mazās uzņēmējdarbības iespējas ir tiktāl sašaurinātas, ka tikai daži vecā vidusslāņa dēli spēj veiksmīgi "izmantot" personiskās rakstura īpašības savā ekonomiskajā darbībā. Audzināšana viņos attīstīja tādas rakstura iezīmes, kas savulaik bija pielāgotas viņu sociālā slāņa situācijai, taču ekonomiskā attīstība noritēja straujāk nekā rakstura attīstība. Ekonomiskās un psiholoģiskās evolūcijas ātruma atšķirība radīja situāciju, kurā ierastās ekonomiskā darbošanās vairs nespēja apmierināt psiholoģiskās vajadzības. Tomēr šīs vajadzības joprojām pastāvēja un tiecās rast apmierinājumu kādā citā sfērā. Zemajam vidusslānim tipiskie šauri egoistiskie centieni pēc personiska pārākuma no individuālās jomas pārgāja uz valstisko. Arī sadistiskās dziņas, kas iepriekš tika izmantotas privātās konkurences cīņā, daļēji pārvirzījās uz sociālo un politisko jomu un daļēji intensificējās frustrācijas dēļ. Atsvabinājušās no ierobežojošiem faktoriem, tās tiecās rast apmierinājumu politiskas vajāšanas aktos un karā. Tā psiholoģiskie spēki, saliedējušies ar visas tracinošās situācijas izraisīto aizvainojumu un dusmām, tai vietā, lai nostiprinātu pastāvošo sabiedrisko kārtību, pārtop dinamītā, ko izmanto sociālās grupas, kas vēlas sagraut demokrātiskas sabiedrības tradicionālo politisko un ekonomisko struktūru

Mēs līdz šim nerunājām par audzināšanas procesa lomu sociālā rakstura veidošanā. Daudzi psihologi uzskata, ka audzināšanas metodes agrīnās bērnības posmā un apmācības tehnika vēlākās skološanas gaitā ir noteikta rakstura attīstības relonis, tāpēc būtu lietderīgi šai sakarā izteikt dažas piezīmes. Vispirms vajadzētu noskaidrot, ko tieši mēs saprotam ar audzināšanu. To var definēt dažādi, bet paraudzīsimies uz to no sociālā procesa skatpunkta. Audzināšanas sabiedriskā funkcija ir sagatavot cilvēku tai lomai, ko viņš vēlākajos dzīves posmos spēlēs sabiedrībā, proti, veidot individuālo raksturu tā, lai tas tuvinātos sociālajam raksturam un cilvēka vēlmes sakristu ar viņa sociālās lomas vajadzībām. Sī funkcija determinē ikvienas sabiedrības audzināšanas sistēmu. Tātad mēs nevaram izskaidrot sabiedrības vai tās locekļu personības struktūru, vērtējot audzināšanas procesu, toties mēs varam izskaidrot audzināšanas sistēmu, ņemot vērā vajadzības, ko nosaka zināmas sabiedrības sociālā un ekonomiskā struktūra. Tomēr audzināšanas metodēm ir ārkārtīgi liela nozīme, ciktāl tās uzlūko kā mehānismu, ar kura palīdzību indivīdus ielāgo noteiktā formā. Tās var uzskatīt par līdzekli sociālo prasību transformēšanai personiskās rakstura īpašībās. Audzināšanas tehnikas nav konkrēta sociālā rakstura cēlonis, tomēr konstituē vienu no mehānismiem, kas piedalās rakstura veidošanā. Sajā kontekstā audzināšanas metožu pārzināšana un izpratne ir svarīgs faktors funkcionējošas sabiedrības kopējā analīzē.

Nupat sacītais attiecas arī uz vispārējā audzināšanas procesa vienu atsevišķu sastāvdaļu, proti, ģimeni Freids parādīja, ka bērna agrīnai pieredzei ir izšķiroša ietekme uz viņa rakstura struktūras veidošanos. Ja tas ir tiesa, tad kā saprast apgalvojumu, ka bērns, kuram - vismaz mūsu kultūrā - ir ļoti maza saskare ar sabiedrisko dzīvi, tomēr tiek sabiedrības veidots ? Atbilde ir šāda: vecāki (neņemot vērā atsevišķas individuālas variācijas) ne tikai izmanto tās sabiedrības, kurā viņi dzīvo, audzināšanas paraugus, bet arī savā personā reprezentē noteiktas sabiedrības vai tās slāņa sociālo raksturu. Viņi pārnes uz bērnu to, ko var nosaukt par sabiedrības psiholoģisko gaisotni jeb garu; būtībā viņi ir šā gara pārstāvji. Tādējādi ģimeni var uzskatīt par sabiedrības psiholoģisko aģentu

Izsakot apgalvojumu, ka sociālo raksturu veido noteiktas sabiedrības eksistences mods, es gribētu lasītājam atgādināt to, kas grāmatas pirmajā nodaļā bija teikts par dinamiskās adaptācijas problēmu. Lai gan ir tiesa, ka cilvēku veido vajadzības, kas izriet no sabiedrības ekonomiskās un sociālās struktūras, tomēr viņa pielāgošanās nav bezgalīga. Jāņem vērā ne tikai cilvēka fizioloģiskās vajadzības, kas prasa apmierinājumu, bet arī viņam piemītošās psiholoģiskās īpašības, ko tāpat nepieciešams apmierināt un kas frustrācijas gadījumā izraisa noteiktas reakcijas. Kas tās par īpašībām? šķiet, nozīmīgākā ir tieksme augt, attīstīties un realizēt potenciālu, ko cilvēks uzkrājis vēstures gaitā, piemēram, radošas un kritiskas domāšanas spēju vai izsmalcināta jutekliska baudījuma spēju. Katrai no šīm spējām piemīt savs dinamisms. Kolīdz tās attīstījušās evolūcijas procesā, tā tiecas izpausties. So tieksmi var apspiest un frustrēt, taču apspiešana izraisa jaunas reakcijas - īpaši destruktīvu un simbiotisku dziņu veidošanos. Sī vispārējā izaugsmes tieksme (kas ir identiskās bioloģiskās tieksmes psiholoģisks ekvivalents) izraisa tādus specifiskus centienus kā, piemēram, brīvības alkas vai naidu pret apspiestību, jo brīvība ir jebkuras izaugsmes fundamentāls nosacījums. Un atkal, brīvības alkas var apspiest un tās var izgaist no cilvēka apziņas, taču pat šādā gadījumā tās turpina pastāvēt potenciālā formā, apliecinot savu esību apzinātā vai neapzinātā naidā, kas vienmēr pavada šādu apspiešanu.

Mēs varam pamatoti pieņemt, ka - kā jau sacīts iepriekš - centieni pēc taisnīguma un patiesības ir cilvēka dabas neatņemama iezīme, kaut arī to var apspiest un izkropļot gluži tāpat kā tieksmi pēc brīvības. Šis pieņēmums saistās ar zināmām teorētiskām grūtībām. šķietami vienkāršākais risinājums būtu meklēt pamatojumu kādā reliģiskā vai filosofiskā doktrīnā, kas izskaidrotu šo centienu pastāvēšanu ar dabas likumiem vai ticību, ka cilvēks ir radīts pēc Dieva līdzības. Tomēr šādi skaidrojumi nevar būt pamats mūsu argumentiem. Mūsuprāt, vienīgais ceļš, kā skaidrot šos centienus pēc taisnīguma un patiesības, ir visas cilvēces vēstures analīze sociālā un individuālā līmenī. Sajā analīzē mēs konstatējam, ka ikvienam, kurš ir vājš un bezspēcīgs, taisnīgums un patiesība ir spēcīgākie ieroči cīņā par brīvību un izaugsmi. Lielākā cilvēces daļa visā vēstures gaitā ir bijusi spiesta aizstāvēties pret varenākām grupām, kas to apspieda un ekspluatēja, bet arī katrs atsevišķais indivīds bērnībā pieredz šādu bezspēcības periodu. Mēs pieņemam, ka tieši šajā nevarības stāvoldī tad arī uzplaukst taisnīguma un patiesības izjūta, kas izvēršas par cilvēkam kā tādam piemītošu potenci. Tā mēs nonākam pie izpratnes, ka, lai gan rakstura attīstību veido dzīves pamatnosacījumi un lai gan cilvēka iedabai nav bioloģiskas noteiksmes, tomēr cilvēka iedabai piemīt savs dinamisms, kas konstituē aktīvu faktoru sociālā procesa evolūcijā. Pat ja mēs vēl nevaram skaidri izteikt psiholoģiskos jēdzienos šā cilvēciskā dinamisma būtību, tomēr mums jāatzīst tā pastāvēšana. Cenšoties vairīties no maldīgām bioloģiskām un metafiziskām koncepcijām, mums nav jāpieļauj tikpat rupja kļūda jeb socioloģisks relatīvisms, kas cilvēku uzlūko par marioneti, kura tiek raustīta aiz sociālo apstākļu aukliņām. Indivīda neatņemamās tiesības uz brīvību un laimi pamatojas viņam piemītošajās cilvēciskajās īpašībās - centienos dzīvot, paplašināt un izpaust potenciālu, kas viņā attīstījies vēsturiskās evolūcijas procesā.

Te būtu svarīgi vēlreiz norādīt uz nozīmīgākajām atšķirībām starp Frei- da uzskatiem un to psiholoģiju, kas izklāstīta šajā grāmatā. Pirmā atšķirība ir detalizēti iztirzāta pirmajā nodaļā, tāpēc šeit to atgādināšu vien īsos vārdos. Cilvēcisko iedabu mēs pamatā aplūkojam kā vēsturiski nosacītu, tomēr nemazinot bioloģisko faktoru nozīmi un neuzskatot, ka problēmas risinājums būtu kultūras un bioloģisko faktoru pretnostatīšana. Otrā atšķirība ir tā, ka Freids principā uzlūkoja cilvēku kā pašpietiekamu veselumu, slēgtu sistēmu, ko daba apveltījusi ar zināmām fizioloģiski nosacītām dziņām, un rakstura attīstību interpretēja kā reakciju uz šo dziņu apmierinājumiem un frustrācijām. Turpretī, mūsuprāt, fundamentāla pieeja cilvēka personībai ir izpratne par cilvēka attieksmi pret pasauli, citiem cilvēkiem, dabu un sevi pašu. Mēs uzskatām, ka cilvēks ir pirmām kārtām sociāla būtne un nevis, kā pieņem Freids, pirmāmkārtām pašpietiekama radība, kas tikai sekundāri izjūt vajadzību pēc citiem cilvēkiem, lai apmierinātu savas instinktīvās vajadzības. Sajā ziņā mēs uzskatām, ka individuālā psiholoģija pamatā ir sociālā psiholoģija jeb, kā to definējis Salivens, starppersonālo attiecību psiholoģija. Psiholoģijas galvenā problēma ir indivīda noteikta veida attieksme pret pasauli, nevis atsevišķu instinktīvu vēlmju apmierinājums vai frustrācija. Izpratne par to, kas notiek ar cilvēka instinktīvajām vēlmēm, ir daļa no vispārīgās problēmas, kas saistās ar cilvēka attieksmi pret pasauli un nevis cilvēka personības problēma. Tādējādi mūsu vēlmes un vajadzības, kas centrējas ap indivīda attieksmi pret citiem, piemēram, mīlestība, naids, maigums, simbioze, ir fundamentālas psiholoģiskas parādības, turpretī Freida skatījumā tās tikai sekundāri izriet no instinktīvu vajadzību apmierinājuma vai frustrācijas.

Atšķirībai starp Freida bioloģisko un mūsu sociālo orientāciju ir īpaša nozīme saistībā ar rakstura veidošanās problēmām. Freids - uz viņa atklājumu pamata arī Ābrahams, Džonss un citi - pieņēma, ka bērns izjūtu baudījumu tā sauktajās erogēnajās zonās (mutē un anālajā atverē) saistībā ar barošanas procesu un defekāciju un ka vai nu pārmērīgas stimulācijas un frustrācijas, vai konstitucionāli intensificēta jutīguma dēļ šīs erogēnās zonas saglabā savu libido raksturu vēlākajos mūža gados, kad normālas attīstības gaitā galveno lomu vajag iegūt ģenitālajai zonai. Tiek pieņemts, ka šī fiksācija uz preģenitālo līmeni noved pie sublimācijām un reakciju kompleksiem, kas kļūst par daļu no rakstura struktūras. Tā, piemēram, cilvēkam var piemist dziņa krāt naudu vai citus priekšmetus,viņš sublimē neapzināto vēlmi aizturēt izkārnījumus. Vai, teiksim, cilvēks sagaida, ka visus labumus viņam gādās citi, nevis centīsies tos iegūt ar paša pūlēm, jo izjūt neapzinātu vēlmi tapt barotam, kas sublimēta vēlmē saņemt palīdzību, zināšanas utt.

Freida novērojumi ir ļoti svarīgi, bet viņš tos izskaidroja kļūdaini. Viņš pareizi saskatīja šo "orālo" un "anālo" rakstura iezīmju kaislīgo un iracionālo iedabu. Viņš arī redzēja, ka šādas vēlmes caurstrāvo visus personības aspektus - cilvēka seksuālo, emocionālo un intelektuālo dzīvi un ka tās iekrāso visu viņa darbošanos. Tomēr viņš nepareizi izprata kauzālās attiecības starp erogēnajām zonām un rakstura īpašībām, samainot vietām cēloņus un sekas. Vēlme saņemt visu, ko sirds vēlas (mīlestību, aizstāvību, zināšanas, materiālas lietas) pasīvā veidā no ārēja avota, attīstās bērna raksturā kā reakcija uz viņa pieredzi attiecībās ar citiem cilvēkiem. Ja šajā pieredzē bērna iekšējā spēka apziņu vājina bailes, ja tiek paralizēta viņa iniciatīva un pašpaļāvība, ja attīstās un tiek apspiests naidīgums un ja vienlaikus viņa tēvs vai māte piedāvā mīlestību vai rūpes ar nosacījumu, ka bērns ir gatavs pakļauties, tad šāds apstākļu kopums rada attieksmi, kas paredz atteikšanos no aktīvas pasaules iekarošanas un visa enerģija tiek pievērsta ārējam avotam, no kura galu galā nāks visu vēlmju piepildījums. Sī attieksme iemanto kaismīgu raksturu, jo tikai šādā ceļā cilvēks var mēģināt realizēt savas iegribas. Cilvēki, kam piemīt šāda attieksme, bieži sapņo vai fantazē par to, kā viņus baro, auklē utt., jo mute - vairāk nekā jebkurš cits ķermeņa orgāns - atbilst šās receptīvās attieksmes paušanai. Taču orālās izjūtas nav šās attieksmes cēlonis. Tās izsaka attieksmi pret pasauli ķermeņa valodā.

To pašu var teikt par "anālo" personu, kura uz savas īpašās pieredzes pamata ir vairāk atsvešināta no citiem nekā "orālā" persona un meklē drošību, pārvēršot sevi pašpietiekamā sistēmā. Sāds cilvēks uztver mīlestību vai jebkuru citu ārpusēji vērstu attieksmi kā draudus savai drošībai. Tiesa, daudzos gadījumos šāda attieksme vispirms veidojas saistībā ar barošanu vai defekāciju, kas agrīnā vecumā ir bērna galvenās nodarbes un arī galvenā joma, kurā gūst izpausmi mīlestība vai apspiešana no vecāku puses un attiecīgi draudzīgums vai nepaklausība no bērna puses. Tomēr pārmērīga stimulācija un frustrācija saistībā ar erogēnām zonām pašas par sevi vēl neizraisa šādas attieksmes fiksāciju cilvēka raksturā.' Lai gan saistībā ar barošanu un defekāciju bērns pārdzīvo zināmu juteldisku baudījumu, tomēr šai tīksmei nav nozīmīga loma rakstura attīstībā, ja vien tā nereprezentē - fiziskā līmenī - attieksmi, kas sakņojas kopīgā rakstura struktūrā

Ja bērns izjūt paļāvīgu ticību savas mātes beznosacījumu mīlestībai, tad pēkšņai krūts barošanas pārtraukšanai nebūs nekāda drūma iespaida uz viņa turpmāko rakstura attīstību. Turpretī mazulis, kuram trūkst paļāvības uz mātes mīlestību, iemantos "orālas" rakstura iezīmes pat tad, ja barošanas process noritēs bez kādiem sevišķiem traucējumiem. "Orālās" un "anālās" fantāzijas vai fiziskās izjūtas vēlākajos gados ir svarīgas ne saistībā ar izraisīto baudījumu vai šā baudījuma mistisku sublimāciju, bet tikai saistībā ar noteikta veida attieksmi pret pasauli, kas ir to pamatā un ko tās izpauž.

Vienīgi no šāda skatpunkta Freida atldājumiem cilvēka rakstura attīstības jomā var būt nozīme sociālajā psiholoģijā. Kamēr mēs pieņemam, ka, teiksim, anālo raksturu tipisku Eiropas zemākā vidusslāņa pārstāvjiem izraisa zināma agrīna pieredze saistībā ar defekāciju, tikmēr mūsu rīcībā nav nekādu datu, kas ļautu saprast, kāpēc šim sabiedrības slānim veidojas tieši anāls sociālais raksturs. Turpretī, ja mēs to uzlūkojam kā tādas attiecības ar citiem ļaudīm, kas sakņojas rakstura struktūrā un izriet no pieredzes ārpasaulē, tad gūstam iespēju gūt izpratni par to, kāpēc zemā vidusslāņa pārstāvju dzīvesveids, uzskatu šaurība, izolācija un naidīgums dod savu ieguldījumu tieši šādas rakstura struktūras izveidē.61

Trešā svarīgā atšķirība ir cieši saistīta ar abām iepriekšējām. Freidam - viņa orientācijas uz instinktiem un dziļās pārliecības par cilvēka dabas samaitātību dēļ - ir slieksme interpretēt visus "ideālos" motīvus cilvēkā kā kaut kā "maziska" sekas; šai ziņā tipisks ir viņa skaidrojums par taisnīguma izjūtu kā izrietošu 110 bērna sākotnējās skaudības pret jebkuru cilvēku, kuram pieder vairāk nekā viņam. Kā jau iepriekš norādīts, mēs uzskatām, ka ideāli, piemēram, patiesība, taisnīgums vai brīvība par spīti tam, ka bieži izrādās vien tukši vārdi vai racionalizācijas, var būt patiesi centieni un ka kļūdaina ir tā analīze, kas šos centienus neaplūko kā dinamiskus faktorus. Sie ideāli nav metafiziski, bet sakņojas cilvēka dzīves apstākļos un var tikt analizēti no šāda skatpunkta. šādas analīzes ceļā nevajadzētu stāties bailēm iekrist metafiziskos prātojumos vai ideālistiskās koncepcijās. Psiholoģijas kā empīriskas zinātnes uzdevums ir pētīt ideālu radīto motivāciju un ar tiem saistītās morāles problēmas un tādējādi atsvabināt mūsu domāšanu par šīm lietām no neempīriskiem un metafiziskiem elementiem, kas aizmiglo šo jautājumu būtību to tradicionālā traktējumā.

Visbeidzot mums jāmin vēl viena atšķirība. Tā saistīta ar vajadzību un pārpilnības psiholoģisko parādību diferenciāciju. Cilvēciskās esības primitīvais līmenis ir vajadzību līmenis. Pastāv imperatīvas vajadzības, kam jātop apmierinātām pirms visa pārējā. Vien tad, ja cilvēkam atliek laiks un enerģija pēc primāro vajadzību apmierināšanas, var attīstīties kultūra un līdz ar to arī centieni, kas attiecināmi uz pārpilnības parādībām. Brīvi (jeb spontāni) akti vienmēr ir pārpilnības fenomeni. Freida psiholoģija ir vajadzību psiholoģija. Viņš definē baudījumu kā apmierinājumu, ko rada sāpīgas spriedzes novēršana. Pārpilnības parādībām, piemēram, mīlestībai un maigumam, faktiski nav nekādas lomas viņa sistēmā. Freids ne vien ignorē šādas parādības, bet arī šauri izprot parādību, kam velta tik daudz uzmanības, proti, seksualitāti. Saskaņā ar savu vispārīgo baudas definīciju Freids saredz seksualitātē vien fizioloģiskas nepieciešamības elementu, bet seksuālā apmierinājumā - sāpīga sasprindzinājuma atslābumu. Viņa psiholoģijā nav vietas dzimumdziņai kā pārpilnības parādībai un seksuālai tīksmei kā spontānas līksmes izpausmei, kuras būtība nav negatīva spriedzes novēršana.

Kāds interpretācijas princips šajā grāmatā ticis izmantots kultūras cilvēciskā pamata izpratnei? Pirms sniegt atbildi uz šo jautājumu, būtu derīgi atgādināt galvenos interpretāciju virzienus, kas atšķiras no mūsējā.

1. "Psiholoģiskā" pieeja, kas raksturīga Freida domāšanai. Tā paredz, ka kultūras parādības sakņojas psiholoģiskos faktoros, kas izriet no instinktīvām dziņām, ko sabiedrība ietekmē tikai ar stiprākas vai vājākas apspiešanas līdzekļiem. Freida sekotāji, kas pārņēmuši šā veida interpretāciju, izskaidro kapitālismu kā anāla erotisma iznākumu, bet agrīnās kristietības attīstību - kā rezultātu ambivalentai attieksmei pret tēva tēlu.72

2. "Ekonomiskā" pieeja, kas prezentēta Marksa vēstures interpretācijas nepareizā lietojumā. Saskaņā ar šo pieeju kultūras parādību, piemēram, reliģijas un politisko ideju, cēlonis ir subjektīvas ekonomiskas intereses. No šāda pseidomarksistiska skatpunkta83 varētu censties skaidrot protestantismu kā atbildi uz buržuāzijas ekonomiskajām vajadzībām - un neko vairāk.

Visbeidzot, "ideālistiskā" pieeja, ko reprezentē Maksa Vēbera analīze "Protestantiskā ētika un kapitālisma gars". Vēbers apgalvo, ka jaunās reliģiskās idejas ir sekmējušas jauna tipa ekonomiskās uzvedības un jauna kultūras gara attīstību, tomēr uzsver, ka šī uzvedība nav tikai un vienīgi reliģisko doktrīnu nosacīta

Pretēji šiem skaidrojumiem mēs pieņemam, ka ideoloģijas un kultūra vispār sakņojas sociālajā raksturā, ka pašu sociālo raksturu veido noteiktas sabiedrības esības veids un ka valdošās rakstura iezīmes savukārt izvēršas produktīvā spēkā - sociālā procesa veidotājā. Saistībā ar protestantiskā gara un kapitālisma problēmu es centos parādīt, ka viduslaiku sabiedrības sabrukums apdraudēja vidusslāni, ka šie draudi izraisīja bezspēcīgas izolācijas un šaubu izjūtas, ka šī psiholoģiskā pārmaiņa sekmēja Lutera un Kalvina mācību popularitāti, ka šīs doktrīnas intensificēja un stabilizēja izmaiņas rakstura struktūrā un ka šādi veidojušās rakstura iezīmes izvērtās par produktīvu spēku, attīstot kapitālismu, kas savukārt veidojās ekonomisku un politisku pārmaiņu gaitā.

Tas pats skaidrojuma princips tika izmantots attieksmē pret fašismu. Vidusšķiras zemākie slāņi reaģēja uz noteiktām ekonomiskām pārmaiņām, piemēram, monopolu varas pieaugumu un pēckara inflāciju, intensificējot noteiktas rakstura iezīmes, tostarp sadistiskas un mazohistiskas tieksmes. Sīs iezīmes vēl vairāk nostiprināja nacisma ideoloģija, un jaunās rakstura īpašības kļuva par varenu ieroci vācu imperiālisma ekspansijas atbalstam. Abos gadījumos mēs redzam, ka apstākļos, kad jaunas ekonomiskas tendences apdraud kāda sabiedrības slāņa labbūtību, tā uz šiem draudiem reaģē psiholoģiski un ideoloģiski un ka šīs reakcijas izraisītās psiholoģiskās pārmaiņas sekmē tālāku ekonomisko spēku attīstību, pat ja šie spēki pretdarbojas noteiktā slāņa ekonomiskajām interesēm. Mēs redzam, ka ekonomiskie, psiholoģiskie un ideoloģiskie spēki darbojas šādi: cilvēks reaģē uz izmaiņām ārējā situācijā tādējādi, ka izmaina pats sevi, un šie psiholoģiskie faktori palīdz veidot ekonomisko un sociālo procesu. Ekonomiskie spēki ir iedarbīgi, bet tie jāizprot nevis kā psiholoģiskas motivācijas, bet gan kā objektīvi nosacījumi. Psiholoģiskie spēki ir iedarbīgi, bet jāsaprot, ka tie paši ir vēsturisko apstākļu nosacīti. Idejas ir iedarbīgas, bet jāsaprot, ka tās sakņojas noteiktas sociālās grupas locekļu vispārīgā rakstura struktūrā. Tomēr, par spīti ekonomisko, psiholoģisko un ideoloģisko spēku savstarpējai atkarībai katram no tiem piemīt sava autonoma patstāvība. īpaši tas redzams ekonomiskajā attīstībā, kas, būdama atkarīga no objektīviem faktoriem, piemēram, dabas resursu pieejamības, tehnoloģijām vai ģeogrāfiskiem apstākļiem, norisinās pēc saviem iekšējiem likumiem. Mēs norādījām, ka tas pats attiecas uz psiholoģiskajiem spēkiem: tos ietekmē ārējie dzīves apstākļi, taču tiem piemīt savs iekšējs dinamisms, proti, tie pauž cilvēciskas vajadzības, kas, lai gan ir ietekmējamas, nevar tikt izskaustas. Ideoloģijas jomā mēs redzam līdzīgu autonomiju, kas sakņojas loģikas likumos un vēstures gaitā iemantotā izziņas tradīcijā

Mēs varam formulēt šo principu arī saistībā ar sociālo raksturu. Sociālais raksturs veidojas kā cilvēka iedabas dinamiska adaptācija sabiedrības struktūrai. Sociālo apstākļu maiņa sekmē izmaiņas sociālajā raksturā, proti, gūst izpausmi jaunās vajadzībās un nemieros. Sīs jaunās vajadzības rosina jaunas idejas un vienlaikus gatavo augsni šo ideju uztverei cilvēku prātos. Savukārt jaunas idejas tiecas stabilizēt un intensificēt jauno sociālo raksturu un nosacīt cilvēka rīcību. Citiem vārdiem sakot, sociālie apstākļi ar rakstura starpniecību ietekmē ideoloģiskās parādības, bet raksturu veido ne pasīva pielāgošanās sociāliem apstākļiem, bet gan dinamiska adaptācija uz to elementu pamata, kas ir vai nu bioloģiski iekodēti cilvēka iedabā, vai arī iemantoti vēsturiskās evolūcijas gaitā.

Vēres

Saskaņā ar Annas Hartohas sniegtajiem datiem (no M. Gay, A. Hartoch un L. B. Murphy topošās grāmatas par Sāras Lorensas sākumskolas audzēkņu gadījumu studijām) Roršaha pētījumi par trīs līdz piecus gadus veciem bērniem parādīja, ka mēģinājums saglabāt savu spontanitāti ir galvenais cēlonis konfliktam starp bērniem un autoritatīviem pieaugušajiem.

Kā spilgtu ilustrāciju draudzīguma komercializācijai es gribētu minēt reportāžu "Hovarda Džonsona restorāni" žurnālā Fortunes (1940. g. septembris, 96. lpp.). Džonsons nolīgst "klientus", kuri apmeklē viņa restorānus, lai kontrolētu personāla darbu. "Visi ēdieni tiek gatavoti atbilstoši uzņēmuma vadības apstiprinātām standarta receptēm, tāpēc inspektors zina, cik lielai jābūt steika porcijai un kā jāgaršo dārzeņiem. Viņš arī zina, cik ilgā laikā pusdienām jābūt pasniegtām un cik draudzīgai ir jābūt oficiantes attieksmei pret apmeklētājiem."

1. Šīs problēmas analīzi kopumā sk.: Robert S. Lynd Knowledgefor What? Princeton University Press, 1939. Tās filosofiskie aspekti aplūkoti: Horkheimer M. Zum Ratio- nalismusstreit in der gegenwārtigen Philosophie. Zeitschrififūr Sozialforschung , Vol. 3, 1934, F. Alcan, Paris.

2. SaL: Max Otto. The Human Enterprise. T. S. Croft, New York, 1940, IV un V nodaļa.

3. šī jautājuma analīze noved pie ļoti svarīga secinājuma, ko es gribētu vismaz pieminēt: dinamiskā psiholoģija var sekmēt ētisku problēmu risināšanu. Psihologi šai ziņā varēs palīdzēt vien tad, ja atskārtīs morāles problēmu nozīmi cilvēka personības izpratnē. Jebkura - arī Freida - psiholoģija, kas uzlūko morāles problēmas tikai no tīksmes principa skatpunkta, nespēj izskaidrot ļoti svarīgu personības aspektu un tādējādi paver ceļu dogmatiskām, neempīriskām morāles doktrīnām. šajā grāmatā ietvertā sevis mīlestības, mazohistiskas ziedošanās un ideālu analīze ilustrē psiholoģijas un ētikas problēmas, kas pelnījušas dziļāku izvērsumu.

4. F. Aleksanders ir mēģinājis sniegt jaunu Freida atklājumu interpretāciju, kas zināmā mērā līdzinās mūsu nostājai. (Sk.: F. Alexander. The Influence of Psychological Factors upon Gastro-Intestinal Disturbances. Psychoa.nalytic^uarterly y Vol. XV, 1934.) Taču, lai gan viņa uzskati ir attīstījušies tālāk nekā Freidam, viņam nav izdevies pārvarēt bioloģisko orientāciju un pilnībā apzināt interpersonālās attiecības kā šo "preģenitālo" dziņu pamatu un būtību.

5. Šī metode pilnīgāk aplūkota: Fromm E. The Dogma of Christ. Holt, Rinehart and Win- ston, Inc., New York, 1963.

6. Es dēvēju šo uzskatu par pseidomarksistisku, jo tas interpretē Marksa teoriju kā tādu, kas apgalvo, ka vēsturi determinē ekonomiski motīvi materiālu labumu nozīmē, nevis kā tos izprata pats Markss, proti, kā objektīvus apstākļus, kas var novest pie dažādām ekonomiskām attieksmēm - intensīvas alkas pēc materiālas bagātības ir tikai viena no tām. (Par to bija runa 1. nodaļā.) Šīs problēmas sīkāku izklāstu sk.: Fromm E. Uber Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie. Zeitschrijtfūr Sozialforschung, Vol. 1, 1932, p. 28 ff. Sk. arī: Robert S. Lynds Knowledge for What? Princeton: Princeton University Press, 1939. Chap. II.